Źródła ideologii Kundaliniego
Ideologia
grupy Kundaliniego nie jest zamkniętym i skodyfikowanym systemem, udało
mi się jednak ustalić, że jej podstawy opierają się na trzech najważniejszych
filarach. Pierwszym z nich jest Bô Yin Râ.
Jak podały media, ideologia grupy Kundaliniego opierała
się na książkach Bô Yin Râ. Jako, że z gazet dowiedzieliśmy się jedynie, że jego
zdaniem „drogą do osiągnięcia szczęścia na Ziemi są pieniądze”,
sądzę, że warto w wielkim skrócie przedstawić zasadnicze zręby
tej koncepcji.
Bô Yin Râ
to duchowe imię człowieka, który w świeckim życiu nazywał się
Joseph Anton Schneiderfranken. Urodził się w Bawarii w 1876 roku a zmarł
w 1943. Był malarzem oraz autorem trzydziestu dwu książek, w których
zawarł swoją naukę.
Nauczał
w nich dróg powrotu człowieka do sfery duchowej (1994:159). Jego zdaniem
bowiem forma czysto duchowa jest pierwotną formą istnienia człowieka. W
tej formie jest on twórcą wszystkich bytów zjawiskowych (widzialnych i
niewidzialnych). Stopniowo „zstępuje” od tworów bardziej świetlistych
do coraz bardziej „gęstych”. Ostateczne łączy się z jednym ze
swych tworów – zwierzęciem – w wyniku „upadku” (1994:157-158).
Na
pierwszy rzut oka ta koncepcja „upadku” przypomina mity gnostyckie. Ważną
różnicą jest jednak brak rysu dualistycznego: świat nie jest
diabelskim tworem demiurga, ale wytworem samych ludzi, którzy uwikłali
się we własny twór. Pod tym względem koncepcja ta przypomina koncepcje
buddyjskie (świat jako wytwór zbiorowego wyobrażenia istot, które
zapomniały, że są buddami).
Zamiast
gnostyckiego dualizmu Bô Yin Râ głosi pozytywnie wartościowaną
biegunowość (bliską taoistycznej koncepcji in-jang) przenikającą całość
bytu materialnego oraz duchowego. Również człowiek w formie duchowej
istnieje jako jedność bieguna kobiecego i męskiego. Rozdwojony został
w wyniku „upadku”, zjednoczenia się z fizycznym ciałem zwierzęcia.
Na
ziemi istnieje poza tym hierarchia ludzi istniejących nadal w formie
duchowej, którzy w ukryty sposób wspierają tych, którzy chcą się
wspinać w drodze po kolejnych stopniach, do prawdziwego człowieczeństwa.
Grono tych osób, „Jaśniejących Praświatłem”, tworzyć ma „Świątynię
Wieczności” niewidzialną dla ludzkich zwierzęcych oczu aczkolwiek
umiejscowioną gdzieś w Himalajach, w krainie Himavatu. Porównuje ich do
bothisattw czy aniołów stróżów. Osoby te, w większości ludzie nigdy
nie inkarnowani w zwierzęcych ciałach i w związku z tym nie rozdwojeni,
pomagają śmiertelnikom w ich poszukiwaniach Boga (1994:158).
Zdaniem
Bô Yin Râ Boga można znaleźć jedynie w sobie. Bóg jest tym, co stanowi
istotę jaźni duchowej człowieka (znowu podobieństwo z buddyzmem). Tego
Boga człowiek musi sam w sobie ukształtować, a najważniejszym po temu
instrumentem jest słowo. Bô Yin Râ była autorem osobnej książeczki
zawierającej ułożone przez niego mantry w języku niemieckim, ale w
zasadzie wszystkie jego książki o tematyce duchowej mają oddziaływać
na czytelnika w podobny sposób: mają przenikać go nastrojem, wpływać
nie tyle na jego intelekt, co na głębię jaźni. Stąd też główną
praktyką kogoś, kto podąża ścieżką wskazaną przez tego autora jest
wielokrotne czytanie jego książek i poddawaniu się ich wpływowi.
Wielu
osobom koncepcja ta przypominała i przypomina teozofię, ale chyba głównie
z tego powodu, że została sformułowana w języku epoki, w której obie
powstały. Wspólne jest też może przekonanie o istnieniu pewnego wspólnego
jądra wszystkich religii (1994:177-184), jednak o ile, jak się wydaje,
teozofowie tego jądra poszukują drogą „indukcyjną”, badając różne
tradycje religijne, to Bô Yin Râ doszedł do tego przekonania raczej na
drodze doświadczenia wglądu mistycznego. Choć sam Bô Yin Râ przeciwstawiał się (np. w artykule W sprawie osobistej) określaniu
jego doświadczeń jako mistyki jak i zaliczaniu go do grona teozofów czy
okultystów, przeciwko którym zresztą często występował.
Z moich
rozmów z byłymi członkami grupy wynika, że faktycznie wyżej
wspomniane przekonania Bo Yi Ra podzielało się w tej grupie. Bardziej
zaawansowanym jej członkom udostępniano niektóre książki tego autora.
Niewątpliwie też sam Kundalini w znacznej mierze swój pogląd na
rzeczywistość nadprzyrodzoną oparł na pismach Bô Yin Râ. Jak powiedział
jeden z moich rozmówców „I on się tego uczył na pamięć.(…) sobie
zrobił z tego katechizm. (…) Te początki, (…) łażenie z tym Bô Yin Râ
i czytanie i zakreślanie. (…) To była jego biblia” [Z w].
Oczywiście
Kundalini stopniowo zaczął uwzględniać w coraz większym stopniu też
inne tradycje, łącząc je w mniej lub bardziej spójny system (trudno z
racji nie posiadania materiałów źródłowych orzec do jakiego stopnia
ten system był syntetyczny a do jakiego synkretyczny).
Zauważmy
jednak, że wspomniane poglądy pozostawiają nadal otwarte pytanie, jak
konkretnie ma wyglądać codzienne życie kogoś, kto chce się na nich
oprzeć, a zatem otwarte pozostaje pytanie, jaka jest relacja między nimi
a grupą Kundaliniego. Aby na nie odpowiedzieć, należałoby się
przyjrzeć tym elementom doktryny niemieckiego mistyka, które są w większym
stopniu związane z życiem doczesnym, z relacjami społecznymi, a przede
wszystkim tym, które odpowiadają na pytanie jak rozwój duchowy
ma się odbywać. Kluczowe wydają się mi trzy zagadnienia: ogólny
stosunek do świata, relacja mistrz-uczeń, relacja kobieta-mężczyzna.
Ogólny
stosunek do świata
Grupa
Kundaliniego jest grupą mesjanistyczną. Sam Kundalini ogłosił się
mesjaszem, który ma kontynuować dzieło Buddy i Jezusa. Oczywiście jest
to żydowskie, a nie chrześcijańskie rozumienie mesjanizmu: celem jest
realne przekształcenia świata doczesnego. Narzędziem do realizacji tej
zleconej przez Opatrzność misji jest dla Kundaliniego wspólnota, którą
urządził skrajnie hierarchicznie. Nie jest to więc klasyczny ruch
religijny, w którym chodziłoby tylko o kultywowanie jakiejś wiary, czy
pracę nad sobą, choć pierwotnie był to niewątpliwie główny aspekt
ich działalności. Sam Kundalini określał swoją doktrynę jako syntezę
prakseologii z mistycyzmem. W kwestii przemiany świata był
prakseologiem, czyli zakładał użycie całkiem realnych, nie-mistycznych
narzędzi. Polem jego działania, od kiedy pozyskał grono wiernych uczniów
była więc polityka i biznes. Na tych polach pragmatycznie dostosowywał
się do funkcjonujących tam reguł, formalnych i nieformalnych, bez względu
na powiązania ideologiczne. W czasach PRL zabiegał o względy tak partii
jak i Kościoła, a w czasach „Rywinlandu” jego ludzie przejęli obowiązujące
tam reguł działania i pozyskiwania środków. Czasami byli łowcami, często
ofiarami tych reguł, jednak paniczny wręcz lęk przed zdemaskowaniem
grupy chronił ich, jak się wydaje przed zaangażowaniem się w interesy
o czysto kryminalnym charakterze, które mogłyby stać się obiektem
zainteresowania służb państwowych.
Jeśli
chodzi o ocenę świata, rzeczywistości społecznej, w jakiej grupa działała,
to nie jest tak, jak podała prasa, że świat jest tworem szatana. Raczej
struktury społeczne zdominowane są przez ludzi służących szatanowi,
którzy przy pomocy socjomanipulacji, ogłupiania ludzi, nie licząc się
z ich interesem dążą za wszelką cenę do coraz większego zysku i
coraz większej władzy. Nie posiadam tu wystarczającej liczby źródeł,
ale wydaje się, że sam szatan w doktrynie grupy pojawił się z taką
intensywnością względnie niedawno, co może być skutkiem pogłębionej
izolacji grupy od otoczenia. Z tego, co wiem, szatan w doktrynie Bô Yin Râ
od grywa rolę zupełnie marginalną.
Z
doktryną tą jest też sprzeczny wszelki wewnątrzświatowy mesjanizm, a
także pomysł organizowania jakiś wspólnot czy grup. Bô Yin Râ ostro
sprzeciwiał się wszelki tego typu pomysłom. Za jedyną dopuszczalną
formę organizacji się jego czytelników uznał tą, która wynika z dosłownego
odczytania logionu Jezusa: „gdzie dwóch lub trzech zgromadzonych w moje
imię…” (1994:146). Ale w tych niewielkich grupkach czytelników
wymieniających się swoimi doświadczeniami, nawet, jeśli połączone są
w jakąś większą całość (co z pewnymi zastrzeżeniami dopuszczał
1994:148) nie funkcjonują absolutnie żadne relacje władzy, a już z
pewnością nie są to grupy, które miałyby na celu cokolwiek zmieniać,
poza samymi uczestnikami. Doktryna Bô Yin Râ nie może być nawet nazwana
ascezą wewnątrzświatową, która zakładałaby przekształcanie świata
zgodnie z ideałami ascezy. Jest to raczej asceza wewnątrz świata:
przekształcanie siebie samego w ramach świata, przy okazji zajęć świeckich.
Bô Yin Râ jednoznacznie podkreślał, że „Królestwo wiecznego
pokoju” jest dostępne dopiero po tym ziemskim życiu, a wszelkie próby
urzeczywistnienia go już teraz są mrzonkami (1994:174).
Bô Yin Râ
sprzeciwiał się także wszelkiemu prozelityzmowi w jego imieniu. Uważał,
że jego książki, za sprawą niewidzialnych mistrzów same dotrą do
ludzi, którym są potrzebne, a wszelkie namawianie do nich (poza zwykłą
reklamą księgarską, którą dopuszczał) wyrządzić mogą więcej szkód
niż pożytku. Co zakrawa na ironię losu sam Bô Yin Râ stał się dla
Kundaliniego narzędziem pozyskiwania ludzi dla misji przekształcania świata
doczesnego.
Nie
oznacza to, że Bô Yin Râ nie miał własnych poglądów na kwestie społeczno-polityczne,
wyraził je np. w książce Upiór wolności. Książka ta, choć
jest w stosunku do panujących stosunków bardzo krytyczna, stanowi jednak
raczej ostrzeżenie dla jego duchowych uczniów, czy instrukcję jak żyć
„pomimo to”, jak zabezpieczyć się od szkodliwych tendencji społecznych,
niż wezwanie do wcielania jakiegoś alternatywnego programu. Jak powiadał
„ŤSzczęście ludzkościť jest szczęściem jednostek osiągalnym
jedynie i wyłącznie w duszy każdego człowieka z osobna”(1994:118).
Szczęście to realizuje się już tutaj, na ziemi, jednak jego źródeł
nie są bogactwa czy władza, ale twórcza aktywność, w której człowiek
sam stwarza sobie szczęście (1956:18). Bô Yin Râ każdy ma obowiązek dążyć
do szczęścia
Relacja mistrz-uczeń
Podstawową
relacją strukturotwórczą w grupie Kundaliniego jest relacja mistrz –
uczeń. Opiera się ona na bezwzględnym posłuszeństwie, ufności,
szczerości i autentyzmie ucznia względem mistrza. Mistrz jest nie tylko
nauczycielem przekazującym pewne prawdy, ale też wychowawcą, który świadomie
kształtuje ucznia przy pomocy różnych „prób” jak nazywano przede
wszystkim sytuacyjne nauczanie polegające na dawaniu zadań i kontroli
ich wykonania, korektach i przekazie związanym bezpośrednio z sytuacją.
Można więc powiedzieć, że swego rodzaju guru-joga jest podstawową
metodą rozwoju duchowego w grupie Kundaliniego. Zakres władzy mistrza
nad uczniem był ograniczony tylko przyzwolenie tego ostatniego, co
oznacza, że systematycznie wzrastał z jego zaangażowaniem (początkujący
wykazywali ograniczone, zaawansowani nieograniczone). Nie był w
jakikolwiek sposób ograniczony treściowo: władza dotyczyła absolutnie
wszystkich sfer życia. Mistrz, jak mawiano, „jest głównym punktem
odniesienia w rozważaniu każdej sprawy”.
Na
podstawie rozmów z byłymi członkami wspólnoty doszedłem do wniosku,
że termin „mistrz” funkcjonował w dwóch znaczeniach jakościowym i
funkcjonalnym: po pierwsze mistrz, oznaczał osobę w pełni dojrzałą,
która osiągnęła już pewien poziom zaawansowania w rozwoju duchowym. W
znaczeniu funkcjonalnym, mistrzem był każdy, kto posiadał ucznia. W
zasadzie „prawdziwy mistrz” był tylko jeden – sam Kundalini. Reszta
się do tego ideału zbliżała pozostając mistrzami funkcjonalnymi.
Tymczasem
gdy słowo mistrz pojawia się w pismach BYR oznacza ono nie tyle człowieka
z krwi i kości, ale istotę z „innego świata”, a ściślej człowieka
w formie tylko duchowej, który wspiera poszczególnych ludzi w rozwoju
duchowym (1994a:30-31). Jak zauważa Rudolf Schott, jest to rozumienie
bardzo bliskie temu, co w buddyzmie rozumie się pod pojęciem bothisattwy
(Schott 1962:28). „Każdy uczeń sam przez się w naszym rozumieniu
znajduje się pod kierownictwem swego Mistrza, a Mistrzem jego jest jeden
z najświętszego grona Jaśniejących.” Bô Yin Râ mówi o nich jako o
„szafarzach pomocy, pośrednikach i budowniczych mostów”, a do tego
grona zbawicieli „składającego się z żyjących, ale w dalszym ciągu
w postaci duchowej, zaliczył Jezusa i Lao-Tse” (Schott 1962:28). W
gronie tym wdział także siebie.
Kierownictwo
takiego mistrza jest czysto wewnętrzne (1994a:28) i doznaje się go, gdy
ktoś już „zaprowadził harmonię i porządek w gospodarce duszewnej”
(Schott 1962:29). Dotyczy to także tych nielicznych, inkarnowanych mistrzów.
Dodam,
że zdaniem Bô Yin Râ „wszelkie szczęście na ziemi jest szczęściem
twórcy”(1956:4), podczas gdy wymogi stawiane uczniom we wspólnocie
Kundaliniego miejsca na twórczość, jakkolwiek rozumianą, w zasadzie
nie pozostawiały.
Relacja
kobieta-mężczyzna
Relacja
między kobietą a mężczyzną we wspólnocie Kundaliniego przybiera w
zasadzie formę relacji między mistrzem a uczennicą. Podobne wymogi,
jakie dotyczą ucznia dotyczą także żony względem męża: a więc
absolutne posłuszeństwo, autentyzm, a także pełna oddania troska o
wszelkie potrzeby swego mężczyzny. Oczywiście, mężczyzna o tyle zasługuje
na takie względy, o ile sam z pełnym oddaniem rozwija się będąc w
analogicznym stosunku do swego mistrza.
Warto
wspomnieć, że posłuszeństwo względem mistrza dotyczy również sfery
seksualnej: Kundalini niejednokrotnie sytuował się w roli swata łączącego
członków wspólnoty w pary. Zgoda na taki związek była oczywiście
wyrazem najwyższego posłuszeństwa, a zatem tym wyższego stopnia
rozwoju duchowego. Bo małżeństwo było też tego rozwoju niezbędnym
warunkiem. Ta forma zawiązywania związków nie była jednak we wspólnocie
regułą. Przynajmniej równie wiele, jeśli nie większość małżeństw
we wspólnocie, o których słyszałem, była konsekwencją spontanicznych
działań członków wspólnoty wobec osób z zewnątrz, które zazwyczaj
do niej wstępowały.
Przekonanie
o niezbędności małżeństwa dla rozwoju duchowego (i tym samy
odrzucenie celibatu) Kundalini zaczerpnął z Bô Yin Râ (1978:7-8). Również
stamtąd pochodzi przekonanie, że rozwój duchowy kobiety podlega nieco
innym prawom, niż mężczyzny. Choć bowiem „winę” za „upadek”
człowieka w ciało zwierzęce ponoszą oboje, to upadek ten polegał
zasadniczo na tym, że kobieta wykazała się postawą aktywną-męską, a
mężczyzna zachował się wobec tego biernie-kobieco. W związku z tym
pewne, najwyższe poziomy rozwoju duchowego są dla kobiety zamknięte,
ale tylko w tym życiu. Kobieta nie może za życia uzyskać pełnego
mistrzostwa poznania kosmicznego: świadomej obecności w świecie
duchowym (1994a:49).
Nie
jest to jednak dla Bô Yin Râ powód, aby przypisywać kobiecie mniejszą
wartość, ani przyznawać mężczyźnie jakąś w związku z tym władzę
nad kobietą, wręcz protestuje przeciw temu, nazywając takie roszczenia
„zachciankami” (1994a:45-46, 66-69). Powiada on „Nigdy przymus choćby
to był nawet Ťsłodki przymus miłościť – nie może utrwalić w małżeństwie
wspólnoty, która jest tu potrzebna nie mniej od miłości” (1978:71).
Formacja, której poddawano kobiety we wspólnocie Kundaliniego, a której
celem była przemiana, jaka dokonała się w bohaterce „Poskromienia złośnicy”
Szekspira, nie zostawiała miejsca ani na „cierpliwą łagodność”,
ani na”pełne miłości pobłażanie”, o których pisał Bô Yin Râ (1978: 76). Autor ten kładzie nacisk na pełną autonomię małżeństwa
w stosunku do osób trzecich (1978:76), co w ramach tak rygorystycznie
zdyscyplinowanego quasi-zakonu jaką była grupa Kundaliniego nie mogło
mieć miejsca.
Widzimy więc, że w pismach Bô Yin Râ nie znajdujemy uzasadnienia dla
takich fundamentalnych rysów wspólnoty Kundaliniego jak mesjanizm,
hierarchiczność czy patriarchalizm, a są to rysy określające w
znacznie większym stopniu życie codzienne jej członków niż
przekonania o strukturze zaświatów. Przekaz Bô Yin Râ możemy zatem uznać,
używając terminu Herberta Spencera za religię nominalną tej grupy,
podczas gdy źródeł religii praktykowanej trzeba szukać gdzie indziej.
Literatura
Bo
Yin Ra [Schneiderfranken Joseph Anton], 1994, Księga o Żywym Bogu, przekł.
pod red. M. Wisniewskiego, Poznań, W-o „Via ad altum”.
Bo
Yin Ra, 1994a, Księga o człowieku, przekł. pod red. F. Skąpskiego,
Poznań, W-o „Via ad altum”.
Bo
Yin Ra, 1956, Księga o szczęściu, przeł. F. Skąpski, Warszawa [brak
wydawcy, druk powielaczowy]
Bo
Yin Ra, 1978, Małżeństwie, przeł. F. Skąpski, Warszawa [brak wydawcy,
druk powielaczowy]
Bo
Yin Ra, W sprawie osobistej, w:
[http://www.altum.com.pl/bo/bo_sprawaosobista.html]
Bo
Yin Ra, [bdw], Praktyka mantry, przeł. J. Głowacki, Łódź, Accala.
Schott Rudolf, 1962, Bo Yin Ra. Życie i dzieło, przeł. F. Skąpski,
Warszawa [brak wydawcy, druk powielaczowy]
Weiß Rudolf Fritz, 1979, O sensie życia i duchowej rzeczywistości, Referat wygłoszony 23 listopada w Wielkiej Sali Landesgewerbamt Stuttgart w ramach Kulturalnego Nadprogramu Tygodni Książki w Stuttgarcie, [tekst udostępniony autorowi dzięki uprzejmości wydawnictwa „Via ad Altum”