O ile pogląd
idealistyczny postrzegał zamiany rzeczywistości społecznej jako
konsekwencję zmiany ludzkiego myślenia a pogląd materialistyczny
odwrotnie – zmiany ludzkiego myślenia jako uwarunkowane przez
przemiany historyczne (społeczno – ekonomiczne), to cechą
charakterystyczną ujęcia Fromma jest próba zastosowania
metod analitycznej psychologii społecznej w celu precyzyjniejszego,
dialektycznego ujęcia wzajemnych zależności między bazą a
nadbudową. Widzimy to szczególnie w jego
idiograficznych teoriach z religioznawstwa takich jak Dogmat
Chrystusa, czy we fragmentach Ucieczki od wolności. Na
poglądach Fromma zaciążyły poglądy trzech klasyków
socjologii: przede wszystkim Marksa, którego uważał za
jednego z najwybitniejszych uczonych nowożytności (cenił go
bardziej nawet niż Freuda), Maxa Webera, oraz Herberta Spencera. Jak
wiadomo Karol Marks zapoczątkował badania nad społecznym
uwarunkowaniem ludzkiej wiedzy, a także religii (perspektywę tę
rozwiną później Max Scheler, Karl Manheim i Georgy Lukacs),
Weber zajął się przypadkami oddziaływania o przeciwnym kierunku:
badał, np. wpływ etyki gospodarczej protestantyzmu (także innych
religii) na życie gospodarcze. Spencer kładł zaś nacisk na
odpowiedniość między charakterem jednostek żyjących w danym
społeczeństwie a jego strukturą, co sprawia, że jakiekolwiek
reformy pozostaną bezskuteczne, jeśli instytucje przez nie budowane
będą niedostosowane do charakteru danego ludu. Charakter społeczny
jest dla niego jednym z głównych czynników
warunkujących rozwój instytucji społecznych a sam
kształtowany jest pod wpływem dominującej w danym społeczeństwie
działalności (por. Spencer 1883, §566
s.592; §560 s.602; §574:628, 635, 639; §579 i
in; 1896, §618, s.85-86). To właśnie
koncepcja Spencera posłużyła Frommowi do wypracowania teorii,
która stanowi u niego swoisty zwornik między psychoanalizą a
socjologią, teorii kształtowania struktur charakterologicznych
ludzi przez społeczeństwo, w którym żyją (Fromm 1999c:161;
1966:198-199).
Zdaniem Fromma
relacja między religią a społeczeństwem zapośredniczona jest
przez element trzeci jakim jest charakter społeczny. W
najwcześniejszych swych pracach stosował takie terminy jak
struktura popędów (Fromm 1995b:187nn), społeczna
struktura libido (Fromm 1995b:193; 1995:219nn), a czasami nawet
pojęcie ducha danego społeczeństwa czy klasy (Fromm
1995:220nn) potem jednak, wraz z odchodzeniem od -ortodoksyjnego-
freudyzmu i krytyką teorii libido, zaczął stosować wspomniany
termin charakter społeczny. Nie wywarło to jednak wpływu na
zasadniczą teorię (Fromm 1995a:201). Rozumie on pod tym terminem
tylko wyselekcjonowane rysy, zasadnicze jądro struktury
charakteru większości członków grupy, które
rozwinęło się jako rezultat podstawowych doświadczeń i sposobu
życia wspólnego tej grupie (Fromm 1978:257; por.
2000d:113). Nie chodzi tu przy tym o czysto statystyczną sumę
najczęściej spotykanych cech, ale o pewną strukturę, którą
bliżej możemy określić funkcjonalnie: charakter społeczny ma tak
kształtować energię danej klasy społecznej, aby wykonywali oni
to, co jest niezbędne dla funkcjonowania społeczeństwa, a przy
tym, aby znajdowali w społeczeństwie taką gratyfikację, żeby
chcieli działać tak, jak muszą (Fromm 1996b:90; 1995b:187-193).
Innymi słowy, funkcją charakteru społecznego jest ukierunkowywanie
i dystrybucja energii ludzkiej danego społeczeństwa dla celów
niezakłóconego funkcjonowania tegoż społeczeństwa
(Fromm 2000d:114).W tym ostatnim określeniu dostrzec można
wyraźne nawiązanie nie tylko do Spencera, ale też do Freuda.
Dynamiczna koncepcja charakteru jest zdaniem Fromma jednym z
ważniejszych odkryć Freuda. Koncepcja charakteru społecznego
Fromma jest próba zastosowania do społeczeństwa dynamicznej
koncepcji twórcy psychoanalizy. O ile u Spencera charakter
społeczny był przede wszystkim zespołem ukształtowanych
społecznie i doniosłych dla społeczeństwa cech moralnych i
intelektualnych konkretnych jednostek, to Fromm ujmuje go przede
wszystkim jako wiązkę specyficznie ukształtowanych energii (Funk
1998).
Dalej autor
Zdrowego społeczeństwa zastanawia się, jak powstaje
charakter społeczny. Otóż struktura charakteru przeciętnej
jednostki jest kształtowana przez strukturę socjoekonomiczną
społeczeństwa w którym jednostka żyje. Czynniki ekonomiczne
trudniej poddają się zmianie, dlatego oddziałują silniej. Nie
oznacza to, że motywacje materialistyczne są najsilniejszymi siłami
działającymi w człowieku, ale, że są siłami podstawowymi,
warunkującymi zaspakajanie wyższych, a nawet silniejszych potrzeb.
Struktura ekonomiczna czyli sposób, w jaki ludzie wchodząc we
wzajemne relacje przystosowują przyrodę do swych potrzeb
materialnych określa zdaniem Fromma sposób i praktykę
życia (Fromm 1996b:91). Nie można jednak twierdzić, że
charakter społeczny jest prostym wynikiem struktury
socjoekonomicznej społeczeństwa. Oba elementy znajdują się w
dynamicznej, wzajemnej zależności. Zmiana struktury społecznej
prowadzi do zmian w charakterze społecznym i odwrotnie. Gdy nie
zajdzie zmiana charakteru, a będzie się usiłowało wprowadzić
zmiany w strukturze społecznej, ludzie motywowani starym charakterem
odtworzą starą strukturę w nowej szacie. Za przykład może
posłużyć Rosja, która odtworzyła carski autorytaryzm w
postaci stalinizmu. Generalnie charakter społeczny, jako
elastyczniejszy łatwiej przystosowuje się do struktury społecznej
niż odwrotnie, ale elastyczność ta ma pewne granice – naturę
ludzką. Innymi słowy, choć ludzie wykazują niezmiernie duże
zdolności przystosowawcze, to przystosowanie to zawsze pociąga za
sobą określone skutki. Życie w patologicznych warunkach, choć
możliwe, będzie rodzić cały szereg negatywnych i obserwowalnych
konsekwencji.
Struktura społeczna
nie jest jedynym czynnikiem kształtującym charakter społeczny.
Drugim jest religia, czy szerzej, rozmaitego typu przekonanie
ideologiczne (religijne, filozoficzne i polityczne) – ona określa
jak człowiek postrzega świat, a przede wszystkim, poprzez
określanie rzeczywistych wartości człowieka, określa cele jego
dążeń i działań. I znowu, między religią a charakterem
społecznym musi zachodzić zgodność inaczej dochodzi albo do
przekształcenia charakteru społecznego, albo do zmiany religii
(Fromm 1992:38).
Jeśli zapytać,
który z tych trzech elementów uznaje Fromm za
najistotniejszy, warunkujący zmianę pozostałych, to odpowiedź nie
może być jednoznaczna. Snując swe utopijne rozważania nad
reformami potrzebnymi w zachodniej cywilizacji, podkreślał zawsze,
że ani droga marksistów pragnących poprzez zmianę struktury
społecznej zmienić ludzi, ani też droga, którą głosi
Kościół, czyli nacisk, aby przede wszystkim zmienić serce
człowieka – nie są skuteczne w oderwaniu od siebie (Fromm
1996b:269n).
Z drugiej strony, w
swych wcześniejszych badaniach nad rozwojem dogmatu
chrystologicznego (Fromm 1992) oraz protestantyzmu (Fromm 1978)
sprowadza rolę religii do wyrażania i, przez to, do wzmacniania
charakteru społecznego. W obu zaś wypadkach zasadniczym czynnikiem
wywołującym przemianę jest zmiana sytuacji społeczno-ekonomicznej.
Religia – powiada w innej swej pracy – nieustannie odtwarza
i umacnia strukturę popędów, która jest niezbędna w
każdym konkretnym społeczeństwie (Fromm 1999j:51). Należy
jednak podkreślić, że nie jest czystym wtórnym systemem
projekcyjnym. Systemy ideologiczne, w tym religijne zakorzenione
w charakterze społecznym, same z kolei określają go, systematyzują
i stabilizują (Fromm 1996b:91).
Tutaj Fromm zdaje
się zbliżać w swym pojmowaniu roli idei do Maxa Schelera i jego
koncepcji bezsilnego ducha. Duch zdaniem niemieckiego
fenomenologa może tylko odblokowywać i przyhamowywać rzeczywiste
siły społeczne jakimi są ludzkie namiętności. Podobnie religia u
Fromma pełni funkcje wzmacniającą lub tłumiącą pewne tendencje
tkwiące w charakterze społecznym. W Rewolucji nadziei pisał:
Wszelkie religie są przejawami ducha w konkretnym historycznym
procesie oraz specyficznych, społecznych i kulturowych warunkach
określonego społeczeństwa (Fromm 1996a:173).
Fromm już w
Ucieczce od wolności uzupełnił weberowską analizę
wyłonienia się ducha kapitalizmu z etyki gospodarczej
ascetycznego protestantyzmu o socjopsychologiczną analizę tendencji
odwrotnej – jak przemiany w strukturze społecznej poprzez
przekształcenie charakteru społecznego wpłynęły na reformatorów.
Jego zdaniem teologia reformatorów w gruncie rzeczy wyrażała
i wzmacniała psychologiczny nastrój klas średnich
społeczeństwa niemieckiego (Fromm 1978:83,95). Można więc jego
podejście, jak zresztą sam czyni, rozumieć, jako uzupełnienie
metody marksowskiej o freudowskie odkrycia.
Silniejsze
podkreślanie w późniejszych pracach wpływu religii na
charakter społeczny może wiązać się z charakterem tych
publikacji. Poniekąd Fromm występował w nich z przesłaniem
profetycznym, zatem jako reprezentant religii (naturalnie w szerokim,
Frommowskim sensie) wykazywał większą wiarę w moc idei w dziele
przemiany charakteru społecznego. I tak na przykład ciekawą
analizę poświęcił potędze idei w Rewolucji nadziei.
Najpierw jednak dokonał odróżnienia idei od ideologii. Ta
ostatnia jego zdaniem jest fabrykowana dla masowej konsumpcji, służy
uśpieniu ludzi, usprawiedliwieniu istniejącego stanu rzeczy, lub
konieczności takich czy innych działań. Idea natomiast odwołuje
się do rzeczywistości, wymaga przy tym od ludzi, aby myśleli i
byli aktywni. Fromm powiada, że gdy idea dociera do ludzi, staje
się jedną z najpotężniejszych broni, ponieważ rodzi entuzjazm i
poświęcenie, potęguje i ukierunkowuje ludzka energię (Fromm
1996a:181). Jej siła płynie właśnie z adekwatności w relacji do
rzeczywistości i, właśnie dlatego, do ludzkich potrzeb, gdyż jest
szczegółowa, konkretna a nie ogólnikowa i mglista.
Największą siłę idee wykazują w sytuacji, gdy grupa broniąca
istniejącego stanu rzeczy nie dysponuje własnymi ideami, a jej
ideologie są już przebrzmiałe (Fromm 1996a:181). Ale z drugiej
strony, idee tylko wtedy stają się potężne, gdy zostają
ucieleśnione – gdy przeradzają się w czyn jednostek i grup
ludzkich. W przeciwnym razie, idea pozostaje akapitem, lub
odnośnikiem w książce – pod warunkiem, że jest oryginalna i
związana z tematem (Fromm 1996a:183).
Tak więc struktura
charakteru ludzi nie jest tylko odbiciem struktury
socjo-ekonomicznej, nie jest ona jedynym czynnikiem warunkującym.
Drugim czynnikiem jest natura ludzka, która niesie z sobą
potrzeby takie jak: dążenie do szczęścia, poczucia
przynależności, miłości i wolności. Te potrzeby stanowią,
zdaniem Fromma, dynamiczne czynniki procesu dziejowego (Fromm
2000d:117). Tolerancja ludzkiej natury posiada określone granice,
których przekroczenie może prowadzić albo do zmiany porządku
społecznego, albo, gdy zmiana jest niemożliwa, do upadku danego
społeczeństwa. Gdy społeczeństwo nie potrafi zaspokoić potrzeb
natury, rozwija to jego destrukcyjność, a jednocześnie niszczy
jego własną witalność (Fromm 2000d:117-118).
Idee, takie jak religia, czerpią więc
swą siłę i atrakcyjność z dwóch źródeł – po
pierwsze wyrażają adekwatnie charakter społeczny tej grupy, która
jest jej najważniejszym nośnikiem społecznym. Religia wyraża
więc, i ta funkcja zbliża ją do ideologii, pewne żywotne interesy
grup społecznych, uwarunkowane historycznie. Z drugiej strony jednak
wyrażają ponadczasowe potrzeby tkwiące w naturze ludzkiej i w ten
sposób współkształtują charakter społeczny, a
pośrednio także socjoekonomiczną bazę (Fromm 2000d:124). Jednak,
jak podkreśla, religijne, polityczne czy filozoficzne idee nie są
tylko -projekcyjnymi systemami- (Fromm 2000c).
Musimy jeszcze
dodać, że Fromm uwzględnia w swej koncepcji jeszcze jeden czynnik
– społeczną nieświadomość, czyli zespół tych treści,
których społeczeństwo nie pozwala uświadomić sobie
jednostkom. Wyparcie ze świadomości pewnych treści prowadzi jednak
do pewnych luk w obrazie rzeczywistości, które to luki muszą
być jakoś zapełnione. Jednostka w tym celu wytwarza dla siebie
racjonalizacje (opisane przez Freuda), społeczeństwa zaś
ideologię. W swej koncepcji ideologii nawiązuje Fromm do Marksa.
Jednak ostatecznie wskazuje też, że ideologie żyją swoim własnym
życiem. Ich siłą jest wspomniana wyżej adekwatność idei do
rzeczywistych potrzeb ludzkich. Przykładem takiej ideologii jest dla
Fromm chrześcijaństwo. Powiada on, że nauki głoszone przez
Chrystusa, takie jak ideał pokory, miłości braterskiej,
sprawiedliwości, miłosierdzia etc. kiedyś stanowiły ideały
najzupełniej realne, które poruszały ludzkie serca do
takiego stopnia, że w ich imię wielu gotowych było oddać swe
życie. Ale w trybie historii ideały te zostały wykorzystane, aby
służyć jako racjonalizacje dla celów, które
stanowiły całkowite przeciwieństwo ich natury. Ludzi niezależnego
i buntowniczego ducha mordowano, chłopów wyzyskiwano i
ciemiężono, błogosławiono wojny, zachęcano do nienawiści do
wrogów – wszystko w imię tychże ideałów (Fromm
2000d:178-179). Z drugiej strony jednak mimo tak instrumentalnego
traktowania słowa Chrystusa (…) wciąż pozostawały
żywe, trwały w ludzkiej pamięci i za każdym razem na nowo brane
były na poważnie i przekształcane, by tak rzec, z ideologii z
powrotem w ideały (Fromm 2000d:179). Takiej ideologizacji
(której mechanizmami się jeszcze zajmiemy) ulegały poza
nauką Chrystusa idee Buddy, Hegla i Marksa.
Widzimy
ostatecznie, że daleki jest Fromm od przypisywania religii roli
głównego czynnika sprawczego. Pozostając w zgodzie z duchem
socjologii humanistycznej, uważa, że podstawowymi podmiotami
działającymi i zaprowadzającymi zmianę są ludzie, których
postępowanie określone jest przez charakter społeczny. To przecież
również ludzie, konkretne ich grupy są odpowiedzialni za
przemiany struktury społecznej. To, że może zdarzyć się
sytuacja, gdy struktura socjoekonomiczna pozostaje w sprzeczności z
charakterem społecznym większości grup społecznych wynika z tego,
że nie wszystkie klasy społeczne mają równie duży wpływ
na strukturę socjoekonomiczną (pomijając już ten aspekt, że
przemiany takie nie dokonują się zazwyczaj intencjonalnie). Wiąże
się to ze zjawiskiem społecznej nierówności.