Stanisław Kozyr-Kowalski

Neoklasycyzm socjologiczny

Przedmowa do: Prasocjologia św. Tomasza z Akwinu

Rozprawa Kamila Kaczmarka o Świętym Tomaszu z Akwinu jako prasocjologu powstała w Zakładzie Socjologii Ogólnej, w Instytucie Socjologii Uniwersytetu A. Mickiewicza. Wraz ze współpracownikami starałem się tu wypracować taki paradygmat socjologii teoretycznej, który można dziś otwarcie nazwać neoklasycyzmem socjologicznym. Paradygmat ten był próbą odnowienia fundamentów teoretyczno - metodologicznych nowoczesnej socjologii, które położyli jej ojcowie - założyciele, jej klasycy. Pomysły teoretyczne a zwłaszcza praktyka badawcza Maxa Webera, Karola Marksa i Georga Hegla to nasz punkt wyjścia i stały punkt odniesienia. Zawsze były jednak nam bliskie dzieła innych, jak powiada L. Coser, mistrzów teorii socjologicznej. (Por. Coser, 1977). Dawnych i współczesnych. Przedmiotem obiektywnych studiów czyniliśmy dokonania badawcze Comte’a i Spencera, Tocqueville’a i Tnniesa, Simmla i Durkheima, Pareta i Marshalla, Schelera i Mannheima, Znanieckiego i Ossowskiego, Wright Millsa i Parsonsa, Meada i Schtza, Goffmana i szkoły frankfurckiej, Burke’a i krakowskiej szkoły historycznej. Neoklasycyzm jest otwarty na wszystkie kierunki i szkoły socjologiczne. Nie dzieli on ani dawnych, ani współczesnych badaczy życia społecznego na nieprzejednanych wrogów i przyjaciół jakichś wartości. Odróżnia wyraźnie w dziełach i życiu każdego myśliciela ducha obiektywnego i ducha subiektywnego. Duch subiektywny to osobowość badacza, jej zalety i wady, jej uwikłania w doraźne dramaty i konflikty społeczne, ideologiczne i polityczne. Duch obiektywny to obecna w dziełach ponadpersonalna struktura teoretyczno - metodologiczna, której zasadniczymi składnikami są 1) epistemologia życia społecznego: poglądy dotyczące teorii nauk społecznych, zasad wartościowego i pozbawionego wartości poznawania świata społecznego, 2) ontologia życia społecznego: teoria budowy, funkcjonowania i zmiany globalnych społeczeństw, 3) cząstkowe teorie epistemologiczne i ontologiczne: pojmowanie przyczynowości, teoria państwa czy rodziny, 4) teorie idiograficzne, ujęcia “indywiduów społecznych i historycznych” ze względu na to, co w nich osobliwe i nowe: teoria przyczyn wybuchu I lub II wojny światowej, rewolucji francuskiej, upadku formalnego socjalizmu, 4) doktryna praktyczna: elementy wiedzy naukowej i pozanaukowej oraz problematycznej, które zawierają oceny świata, normy moralne, obyczajowe, prakseologiczne, przewidywania dotyczące dalszej lub bliższej przyszłości. (Por. Kozyr-Kowalski, 1989: 73-81). W doktrynie praktycznej ujawnia się prymat bytu nad myślą, czynu nad najlepszą teorią. (Por. Kozyr-Kowalski, 1997: 141-147, 1997a: 157-161) Wewnątrz globalnej struktury teoretycznej lub nawet kilku struktur obecnych w pismach danego myśliciela występują stosunki wzajemnego warunkowania. Nie mają one jednak charakteru tradycyjnego determinizmu, niezłomnej konieczności. Z każdego elementu globalnej struktury można zbudować co najmniej dwie wykluczające się wzajemnie hipotezy, teorie niższego rzędu oraz doktryny praktyczne. Neoklasycyzm socjologiczny nie zalicza więc do kategorii the enemies of the open society and the people, wrogów otwartego społeczeństwa i ludu jak to czyni wielki skądinąd badacz K. R. Popper, Platona, Arystotelesa i Hegla dlatego, że mieli oni - jego zdaniem - błędne i niewłaściwe poglądy na temat państwa, niewolnictwa, demokracji, ludu, przyczynowości i definicji. (Por. Popper, 1969). Nie przekreśla wielkości Św. Augustyna jako filozofa i teoretyka spraw społecznych tylko dlatego, że radykalni nacjonaliści mogliby wykorzystać wyrwane z kontekstu elementy jego zarys dziejów Civitas Dei w narzędzie nieprzychylnej ludowi Izraela doktryny praktycznej. (Por. Augustyn, 1998). Nie zgadza się z Sir Isaiah’em Berlinem, że teoria rewolucji w ogóle a rewolucji francuskiej w szczególności stworzona przez wielkiego myśliciela arystokratycznego i autentycznego humanistę chrześcijańskiego Josepha De Maistre’a pozwala go umieścić wśród prekursorów faszyzmu. (Por. Berlin, 1997). Gdyby hitlerowcy znali książkę De Maistre’a pt. Considrations sur la France, to umieściliby ją na stosie całopalnym.Ta książka zawiera też wzór chrześcijańskiej oceny wielkich dramatów historycznych, jakimi są rewolucje społeczne oraz wzór chrześcijańskiej, wolnej, jakby mógł powiedzieć Max Stirner, od opętania przez upiory nienawiści, zaślepienia i nierzetelności, postawy wobec pokonanych . (Por. De Maistre, 1834) Dla neoklasycyzmu nie jest czymś nagannym to, że De Maistre krytykuje ortodoksyjne chrześcijaństwo (prawosławie), anglikanizm, sekty chrześcijańskie, że broni zasady najwyższego autorytetu papieża we wspólnocie wyznawców, że zbija zarzuty wysunięte przeciwko Kościołowi Katolickiemu przez Oświecenie angielskie i francuskie. (Por. De Maistre, 1853). Neoklasycyzm socjologiczny zalicza De Maistre’a do swoich przyjaciół i poprzedników, gdyż rozpoznaje mistrza w stylu jego krytyki i w sposobie ujmowania problemów świata społecznego.

Jawny neoklasycyzm odegrał i wciąż odgrywa ważną rolę w nowoczesnej ekonomice i filozofii. W naukach socjologicznych występuje on najczęściej w postaci zakapturzonej, jako tendencja wewnątrz socjologii nowoczesnej. Silną tendencją neoklasycystyczną są przesycone dzieła T. Parsonsa i R. Mertona. To samo zjawisko możemy dostrzec w książkach ich surowego krytyka Ch. Wright Millsa. A cóż dopiero mówić o przedstawicielach szkoły frankfurckiej? Zakapturzoną tendencję neoklasyczną wykryjemy i w symbolicznym interakcjonizmie, i w socjologii fenomenologicznej, i w koncepcjach Pierre’a Bourdieu. A nawet w postmodernizmie socjologicznym. Do grona wybitnych przedstawicieli neoklasycyzmu socjologicznego może być zaliczona Hannah Arendt, twórczyni głośnej koncepcji totalitaryzmu. (Por. Arendt, 1993)

Neoklasycyzm teoretyczny powstaje jako próba przezwyciężenia dwóch odwiecznych skłonności myśli społecznej i nauk społecznych. Pierwszą z nich jest ciasny, partykularny empirycyzm lub jak mówił Hegel “bezmyślne gapienie się” na otaczający świat. Partykularny empirycyzm ma charakter ateoretyczny. Orientuje się na doraźność i formalne wymogi kariery akademickiej. Drugą skłonność wyraża rezonerska, ideologiczna teoria. Przepełnia tę teorię duch totalnej wolności przechodzącej w samowolę i widzimisię. Nie liczy się ona z fundamentalną zasadą nowoczesnej socjologii, która zaleca, aby myśl była podporządkowana obserwacji i rzeczywistości empirycznej a słowa myślom rzetelnie przemyślanym. Ideologiczna teoria nieustannie kruszy kajdany logiki formalnej i logiki materialnej. Wyzwala nas od przymusu empirycznych kryteriów odróżniania prawdy i fałszu, poprawności i błędu, pewności i prawdopodobieństwa, tez jedynie wypowiedzianych i tez lepiej lub gorzej uzasadnianych. Obala słupy graniczne dzielące wiedzę od braku wiedzy, rzeczy znawstwo od ignorancji, produkt rzetelnej pracy od dzieła wykonanego ręką niesprawną i niezręczną. Rezonerska teoria zastępuje obowiązek i trud poszukiwania prawdy o świecie przez radość dobrowolnego uczestnictwa myśli we wspólnocie mody, zawrotnej nowoczesności, opinii większości, we wspólnocie usług intelektualnych świadczonych elitom bogactwa, władzy i prestiżu.

Neoklasycyzm socjologiczny powstawał w Polsce popaździernikowej zarówno w opozycji do skłonnej do apologetyki socjalnej i politycznej socjologii empirycystycznej, jak i do tworzonych na gruzach stalinowskiej myśli “marksistowskich filozofii i teorii rozwoju społecznego”. Miał on wiele społeczno-intelektualnych przesłanek. Nie byłoby go bez odrodzenia się w naszej nauce - “obalonych” w epoce Big Brother, Wielkiego Brata, środkami przymusu administracyjnego, ekonomicznego i częściowo policyjnego -zasadniczych kierunków i szkół humanistyki niemarksistowskiej. Niezbędne mu było odnowienie kontaktów z nauką Zachodu oraz powstanie różnych kierunków i szkół myśli marksistowskiej. Sprzyjała mu stała i względnie aktywna obecność w naszym życiu intelektualnym i kulturowym - rodzimej i zachodniej - chrześcijańskiej myśli filozoficznej, teologicznej, społecznej i politycznej. Dla wielu pokoleń lewicowych intelektualistów epoki formalnego socjalizmu “Tygodnik Powszechny”, “Znak” i “Więź”, felietony Kisiela, dzieła Mouniera, S. Weil, Gilsona, wolna i śmiała myśl jezuitów francuskich oraz teologów protestanckich nie były czymś mniej ważnym niż księgi i prace Gramsciego, Lukcsa, Labrioli, Sorela, Brzozowskiego, Wright Millsa, Fromma, Sartre’a, Orwella, Deutschera, Stanisława i Marii Ossowskich. Referat Chruszczowa o zbrodniach Stalina, powstanie robotnicze w Poznaniu, dramatyzm dni Polskiego Października i tragedia Węgier uczyniły ze znacznej części generacji lewicy popaździernikowej zagorzałych przeciwników “komunizmu despotycznego”, jak nazwałby Karol Marks stalinizm radziecki. Miałem szczęście do niej należeć. Czyżby przekształcone w residuum, w część osobowości odraza i lęk przed powrotem komunizmu despotycznego znalazły swoją manifestację w prowadzonej przez obecnego neoklasycystę od czasów studenckich nieustannej krytyce przeróżnych odmian marksizmu stalinowskiego, poststalinowskiego, “dogmatycznego”, “rewizjonistycznego”, wschodniego i zachodniego? Na jego lata studenckie przypada początek pozytywnego przezwyciężenia, w oparciu o badania amerykańskiej antropologii kulturalnej, dominujących wówczas w ruchu komunistycznym i w myśli II Międzynarodówki wulgarnie marksistowskich teorii pochodzenia religii i chrześcijaństwa. Kwestionowały te teorie historyczność postaci Jezusa. Traktowały Chrystusa jako mit. Ta młodzieńcza próba przezwyciężenia teorii religii marksizmu stalinowskiego i socjaldemokratycznego (Por. Kowalski, 1961) wywołała też - nie bez pewnej winy podejmującego ową próbę - starcie z niektórymi badaczami katolickimi. Traktowali oni pramonoteizm ojca Schmidta jako ostateczne słowo współczesnej nauki. Wkrótce jednak została przywołana pomoc. Pośpieszyli z nią wybitni badacze katoliccy, archeolog F. M. Bergounioux i jezuita J. Goetz’a, profesor etnologii religijnej Uniwersytetu Gregoriańskiego, autorzy pracy wydanej w serii Je sais - je crois,która nosiła podtytuł: Encyklopedia katolika XX wieku. (Por. Bergounioux, Goetz, 1958, por. też Kowalski, 1966). Niechęć wobec “komunizmu despotycznego” przejawiała się także w polemikach z takimi rodzajami antymarksizmu i antykomunizmu, w których występowały objawy ukąszenia Stalina i obcowania z myślą stalinowską. Ta niechęć była też widoczna w bezceremonialnym traktowaniu marksistowskiej myśli “ortodoksów” z II Międzynarodówki i tropieniu w niej zalążków dogmatów “marksistowsko - leninowskich”. A ściślej “stalinowsko - poststalinowskich”.

Ważny etap w kształtowaniu się neoklasycyzmu socjologicznego stanowiła próba potraktowanie hasła zurck zu Marx w sposób podobny do tego, w jaki w swoim czasie traktowali neokantyści zawołanie zurck zu Kant. A mieli oni później licznych naśladowców. Neohegliści zastąpili Kanta Heglem, Alfred Marshall i inni neoklasycy Adamem Smithem.Współcześni neoricardianie powracają do Ricarda, zaś ojciec Bocheński zalecał powrót do Św. Tomasza. Wieloletnie studia nad Kapitałem a zwłaszcza nad opublikowanymi po raz pierwszy dopiero w latach 1970-tych olbrzymimi wersjami tego dzieła pozwoliły wykazać, że Marks nie żartował, gdy mówił z goryczą Je ne suis pas marxiste. Przeciwstawiliśmy autora Kapitału,jak pisałem w 1984 r. “licznym pułkom i dywizjom marksistów” podkreślając, że fundamentalne tezy materializmu historycznego zachowały nadal swoją wartość naukową przede wszystkim dzięki temu, “że wciąż istnieją wśród niemarksistów rzetelni badacze obiektywnego świata”. Wielkim znakiem zapytania zostało opatrzone samo pojęcie marksizmu. Neoklasyczne pojmowanie Marksowskiej teorii społeczeństwa było określane mianem materializmu historycznego. Sam zaś materializm historyczny traktowaliśmy jako starszą niż Marks i szerszą niż treść jego teorii tendencję w dawnych i nowoczesnych naukach społecznych. Wysunięta wcześniej propozycja, aby zastąpić terminy “materialistyczne pojmowania społeczeństwa” i “materializm historyczny” przez określenie “historyzm materialistyczny” (Por. Kozyr-Kowalski, 1967, Wiatr, 1968) została po doświadczeniach 1968 r. poniechana jako zbyteczne igranie z ogniem. Pojęcie materializmu uwolniliśmy od sensu ideologiczno - filozoficznego. Oznaczało ono teorię, która bada rzetelnie miejsce i rolę materii ludzkiej, materii historycznej, tworzonej przez człowieka przyrody czyli gospodarki w globalnych społeczeństwach. I stanowi antytezę ideologicznego myślenia oraz materializmów niehistorycznych, które niepoprawnie ujmują miejsce i rolę w społeczeństwie materii pozaludzkiej (przyrody) oraz materii ludzkiej (determinizm geograficzny, rasowo-antropologiczny, technologiczny, ekonomizm). Zastąpienie pojęcia marksizmu przez pojęcie materializmu historycznego otwierało drogę do pozytywnej krytyki wczesnych prac Marksa i Engelsa, do pozytywnego przezwyciężania obciążonych silnie ideologiczną jednostronnością teorii alienacji i związanego z tymi teoriami słynnego aforyzmu o religii jako opium ludu. Można było też podciąć u samych korzeni wyrastającą z młodomarksowskiej koncepcji alienacji opinię, że wszelka etyka religijna jest przeciwieństwem humanizmu, gdyż za swoją wartość najwyższą uważa nie Człowieka, lecz Boga. Przez wiele lat neoklasyczne pojmowanie myśli autora Kapitału określałem za Gramscim, Lukcsem i Leninem terminem “marksizm ortodoksyjny”. Nie był ten termin jedynie narzędziem walki obronnej o prawo do samodzielnego myślenia i badania otaczającego świata. Nie służył wyłącznie wyrażaniu dystansu wobec przeróżnych odmian myśli marksistowskiej, nie wyłączając zachodniego neomarksizmu. Nie stanowił tylko środka ideologiczno-politycznego, który umożliwiał pozytywne przezwyciężanie całej tradycji i całej współczesności myśli marksistowskiej. “Trzeba wszystko odrzucić, trzeba wszystko zacząć od nowa po to, aby niczego, co było wartościowe u Marksa i jego uczniów nie trzeba było odrzucać i zaczynać od nowa”. Taką parafrazą słów Joan Robinson określałem w latach 1980-tych sens pojęcia marksizmu ortodoksyjnego. Pojęcie to otwarcie nawiązywało do starogreckiego sensu słowa ortodoksja: pogląd prawdziwy, słuszny, zgodny z normami poprawnego i rzetelnego myślenia. Oznaczało to, że dla “marksizmu ortodoksyjnego” jedynym autorytetem jest prawda materialna, zgodność myśli z faktami współczesnej i dawnej rzeczywistości, z fundamentalnymi regułami poprawnego myślenia. Nie zaś zgodność lub niezgodność naszego myślenia z naukowym i pozanaukowym autorytetem samego Marksa, większości marksistów czy też społecznej doktryny partyjno-rządowej. (Por. Kozyr-Kowalski, 1988: 41-49). “Marksizm ortodoksyjny” to taki sposób myślenia, który nie zastępuje kryterium prawdy materialnej przez kryterium zgodności z Marksem lub marksizmem. Ale to także taki styl myśli, w którym prawda materialna, logika formalna i materialna nie zostają wyproszone za drzwi dlatego, że są niezgodne z dosyć popularną dziś koncepcją prawdy. Ta popularna koncepcja zakłada, iż zasadniczym kryterium prawdy jest niezgodność naszych myśli z Marksem i marksizmem oraz jej zgodność z opiniami autorów prac, które można opatrzyć tytułem “Anty-Marks” lub “anty-marksizm”. W tego rodzaju sytuacji społeczno- intelektualnej konieczne jest wyznanie, iż nie zawsze nasze próby pozytywnej krytyki marksizmu postmarksowskiego (Por. Kozyr-Kowalski, 1992: 53) odznaczały się dostateczną wyrozumiałością i powściągliwością formalną. Nie usprawiedliwia nas też okoliczność, że jeszcze na początku lat 1970-tych trzeba było odpierać zarzuty, iż cenimy tych marksistów, których nie cenią w Związku Radzieckim, a nie cenimy tych, których cenią towarzysze radzieccy, że krytykujemy koncepcję bazy i nadbudowy sformułowaną przez Stalina. Od grzechu zbyt surowej krytyki zastanego marksizmu nie uwalnia nas też wydana już po upadku poststalinowskiego socjalizmu książka, która zawierała materiały z konferencji naukowej badaczy polskich i radzieckiej. Znalazła się w niej niewinna informacja, podana przez wysokiego w swoim czasie dostojnika z Polskiej Akademii Nauk, iż przywrócenie pamięci zbiorowej Marksowskiego pojęcia Dirigentenklasse, klasy kierowników i menedżerów pracy ludzkiej oznacza upowszechnianie antysocjalistycznych i antykomunistycznych poglądów M. Dżilasa. Właśnie dziś, gdy całe pułki i dywizje dawnych marksistów zastępowane są przez bojowe pułki i dywizje antymarksistów, pomarksowski marksizm zasługuje bardziej niż kiedykolwiek na spokojną i merytoryczną ocenę, czyli na pozytywną krytykę i przezwyciężanie. Wymaga tego m. in. szacunek dla poglądów milionów zwykłych ludzi i setek intelektualistów, dla licznych wyznawców chrześcijaństwa i innych wielkich religii świata. Ileż jest dumy, godności, i jak powiadał Św. Augustyn “prawdziwego chrześcijaństwa w pogaństwie” w ocenie marksizmu i komunizmu dokonanej w grudniu 1998 r. przez Jego Świątobliwość Dalajlamę, duchowego i politycznego przywódcę kraju, który jest uciskany i umęczony przez autokratyczny komunizm chiński. Dalajlama nie ukrywa swojej młodzieńczej fascynacji i podziwu dla marksizmu i socjalizmu. Nadal zgadza się on z “częścią ideologii Marksa i jego teorii ekonomicznej”. Dostrzega w niej “bardzo istotny pierwiastek moralny”. Czasem nawet określa siebie “jako pół marksistę, a pół buddystę”. Uważa, że chiński system, sztywny, podejrzliwy, bezlitosny nie był “prawdziwym marksizmem”. Odrzuca stawianie znaku równości między komunizmem i faszyzmem. (Por. Michnik, 1998: 11-14) W czasie poważnego traktowania hasła zurck zu Marx nasze “prawdziwe chrześcijaństwo w pogaństwie” różniło się od opinii Dalajlamy w jednym ważnym punkcie. Uważaliśmy despotyzm stalinowski w ZSRR za system nie lepszy niż hitleryzm. Przynajmniej dla własnego ludu.

Powstanie w Zakładzie Socjologii Ogólnej UAM studium Kamila Kaczmarka o Św. Tomaszu, które wyraża szacunek i pietyzm wobec wielkiego myśliciela chrześcijańskiego i ponadchrześcijańskiego nie jest oznaką uległości wobec krytykowanej przez Pascala maksymy omnia pro tempore, nihil pro veritate. Nie zostało też uwarunkowane przez pragnienie zdobycia przychylności ludzi Kościoła Katolickiego właśnie teraz, gdy Kościół jest potężny, wpływowy i triumfujący. Nie potęga Kościoła, lecz objawiana już w epoce średniowiecza i zakorzeniona w Ewangelii oraz w kulturze świata starożytnego, co zauważyli De Maistre i Comte, (Comte, 1908: 175-188) zdolność samo poskramiania swojej potęgi społecznej i politycznej współkształtowała od dawna naszą postawę wobec katolicyzmu.

W latach 1970-tych pracownikiem Zakładu Socjologii Ogólnej i aktywnym uczestnikiem seminariów, na których kształtowała się neoklasycystyczna orientacja w socjologii był adiunkt dr Marek Ziółkowski. Dzisiaj profesor nadzwyczajny socjologii, konsul honorowy Francji i wybitny działacz Partii Chrześcijańskich Demokratów. Odegrał on ważną rolę teoretyczną i dydaktyczną prowadząc krytykę pojawiających się na seminariach skłonności do dogmatyzacji myśli Marksa, upraszczania stanowisk współczesnych badaczy pozamarksistowskich oraz zbyt bezceremonialnego traktowania czołowych przedstawicieli “marksistowskiej filozofii i teorii rozwoju społecznego”. W napisanej 15 grudnia 1979 r., przez kierownika Zakładu Socjologii Ogólnej obszernej i bardzo pozytywnej recenzji z dysertacji habilitacyjnej Marka Ziółkowskiego, która ukazała się później jako książka pt. Znaczenie, interakcja, rozumienie. Studium z symbolicznego interakcjonizmu i socjologii fenomenologicznej jako wersji socjologii humanistycznej(Ziółkowski, 1981) znalazły się m. in. słowa:

“Rozprawa dr Marka Ziółkowskiego nie jest wprawdzie pisana z pozycji teoretyczno-metodologicznych materializmu historycznego. Materialista historyczny znajdzie w niej jednak więcej wartościowych, z punktu widzenia własnej teorii, rzeczy niż w niejednej pracy “marksistowskiej”, pełnej - mówiąc słowami Engelsa - grzmiących frazesów, formalistyczno - werbalistycznej retoryki lub szarpania “Człowieka” deklinacją. Poświęca się w niej marksizmowi o wiele więcej troskliwej uwagi niż zwykło to się czynić w poważnej części polskiego piśmiennictwa socjologicznego. Autor dokonuje konfrontacji marksizmu, zwłaszcza w rozdziałach III i IV z badanymi przez siebie kierunkami socjologii amerykańskiej. Dostrzega i podkreśla przewagę perspektywy teoretyczno-metodologicznej materializmu historycznego nad stanowiskiem analizowanych w pracy kierunków w badaniu makrostruktur społecznych, świadomości społecznej oraz zagadnień socjologii wiedzy (klasowo-warstwowe uwarunkowania i funkcje socjologii). Zna też nieźle polską literaturę marksistowską. Stara się znaleźć miejsce dla problematyki materializmu historycznego w zarysowanym modelu socjologii humanistycznej”.

Autorowi książki zarzuca się przede wszystkim niekonsekwentne stosowanie zasad hermeneutyki socjologicznej, co prowadzi do obniżania walorów teoretycznych symbolicznego interakcjonizmu, socjologii fenomenologicznej i etnometodologii oraz utrudnia ich pozytywne przezwyciężanie. Pojawia się też uwaga, że Max Weber i Florian Znaniecki zostali uznani tylko za niedoskonałych poprzedników symbolicznego interakcjonizmu. Hermeneutyka socjologiczna pozwala natomiast odnaleźć w ich pracach liczne znamiona wyższości teoretycznej nad tym kierunkiem socjologii współczesnej. Recenzent nie jest zachwycony, chyba niesłusznie, zbytnią pobłażliwością teoretyczną autora rozprawy habilitacyjnej wobec stylów myślenia dominującego w polskiej socjologii marksistowskiej.

W książkach i rozprawach Izabeli Jaruzelskiej poświęconych Staremu Testamentowi osiąga neoklasycyzm socjologiczny wysokość niedostępną dla wielu przedstawicieli tej odmiany naszej socjologii, którą można korzystając z inspiracji brytyjskiego tygodnika The Economist i Vilfreda Pareta nazwać popsociologylub la sociologie populaire, popsociologią lub socjologią ludową, popularną. Przeciwieństwem la sociologie populaire jest la sociologie savante,socjologia naukowa. W książce o własności w prawie biblijnym, której podstawą i punktem wyjścia była rozprawa doktorska dr Jaruzelska stosuje zasadnicze teorematy ekonomiczno-socjologicznego pojmowania własności do interpretacji istniejącej w starożytnym Izraelu struktury stosunków własnościowych i wytwarzanych przez te stosunki typów klasowego i stanowego zróżnicowania. (Por. Jaruzelska 1992.) Zarys ekonomiczno - socjologicznej teorii własności został opracowany w Zakładzie Socjologii Ogólnej w procesie badań m. in. nad nieznanymi wówczas w Polsce i świecie olbrzymimi manuskryptami Karola Marksa oraz nad pracami Maxa Webera, Georga Simmla i Hegla. (Por. Kwilecki, 1998). Zarys ten był nie tylko próbą pozytywnej krytyki formalno-prawnej doktryny własności, która dominuje we współczesnych naukach socjologicznych, ekonomicznych i historycznych i przybiera tam często postać wyjątkowo uproszczoną. Wyrażał też opozycję wobec poglądów obecnych w marksizmie radzieckim oraz wśród neomarksistów zachodnich. Imienna krytyka badaczy radzieckich musiała być pod wpływem sugestii jednego z recenzentów wyeliminowana z redagowanej przeze mnie książki pt. Własność: gospodarka i prawo. Dodany został też pod presją wydawnictwa podtytuł sprzeczny z programową ideą pluralizmu teoretyczno - metodologicznego i obecnością wśród autorów takich m. in. niemarksistów jak prof. Maria Frankowska i prof. Jacek Kurczewski. (Por. Kozyr-Kowalski (red.), 1977) Książka I. Jaruzelskiej o własności w świetle Starego Testamentu wykazała, że Biblia jest nie tylko wartościowym przedmiotem badań socjologicznych, lecz zawiera jako jeden ze swoich składników, określone pojmowanie własności. Można je nazwać prasocjologią własności. Ta prasocjologia nie tylko góruje pod wieloma względami nad prawem rzymskim, lecz ma także duże znaczenie dla współczesnych sporów i badań nad stosunkami własnościowymi.

Izabela Jaruzelska opublikowała niedawno obszerną rozprawę habilitacyjną (Jaruzelska 1998) pt. Amos andthe Officialdom in the Kingdom of Israel: The Socio-economic Position of the Officials in the Light of the Biblical, the Epigraphic and Archaeological Evidence. (Amos i urzędnicy w Królestwie Izraela. Społeczno-ekonomiczna pozycja urzędników w świetle świadectw biblijnych, epigraficznych i archeologicznych). Głównym narzędziem badawczym autorki jest neoklasyczny paradygmat socjologii opracowywany przez lata w kierowanym przeze mnie zakładzie. Książka I. Jaruzelskiej wykazuje też pokrewieństwo z tym modelem la sociologie savante, który stworzył Max Weber w Das antike Judentum.(Por. Weber, 1966)Autorka pojmuje socjologię tak, jak to czynił Weber w swojej praktyce badawczej, jako ogólną teorię społeczeństwa. Podejmuje też fundamentalne problemy socjologii gospodarki, socjologii zróżnicowania społecznegoi socjologii stanu urzędniczego (biurokracji w języku socjologii nieuczonej). Przezwycięża pozytywnie powstały m. in. pod wpływem prac Mannheima zwyczaj traktowania relacji między wiedzą i świadomością społeczną z jednej strony a egzystencją społeczno-historyczną ludzi z drugiej strony w kategoriach jednostronnego determinizmu. Socjologia religii zarówno Webera, jak i Jaruzelskiej jest badaniem zarówno wpływu społeczeństwa na religię, jak wpływu religii na byt społeczno-historyczny ludzi. Autorka sprawdza, rozwija i koryguje w swoich badaniach neoklasycystyczną teorię społeczeństwa. Nie traktuje jej jako prawdy absolutnej, lecz jako zespół narzędzi heurystycznych. Obce jest jej natomiast sprowadzanie teorii do formułek wyrwanych z kontekstu i pozbawionych treści empirycznych. Nie utożsamia ona teorii z popisem pozornej erudycji, powoływaniem się na nazwiska autorów, których prace zna się tylko ze słyszenia lub z pobieżnej lektury. Dla I. Jaruzelskiej teoria socjologiczna jest to zespół gorszych lub lepszych dróg do prawdy materialnej. Nadaje ona w ten sposób sens nowoczesny i ponadwyznaniowy słowom Św. Augustyna o kobiecinach, które całe życie uczą się, nigdy zaś nie dochodzą do prawdy. Autorka korzysta z dorobku klasyków socjologii polskiej: Floriana Znanieckiego, Stanisława Ossowskiego, Jana Szczepańskiego. Nie wdaje się w bezpośrednie polemiki ani z praktykującymi inne paradygmaty myślenia socjologami polskimi, ani z obecnymi w zagranicznych i polskich studiach biblioznawczych i historycznych kryptosocjologiami: przyjmowanymi milcząco i często nieświadomie wyobrażeniami o naturze społeczeństwa jako całości, własności, zróżnicowania społecznego, państwa. Stara się owe kryptosocjologie przezwyciężać pozytywnie. Podobnie jak to ma miejsce w Weberiańskich studiach o wielkich religiach świata socjologia jest w książce Jaruzelskiej traktowana jako taka wyspecjalizowana dyscyplina, która nieustannie przełamuje zastane w nauce akademickiej specjalizacje badawcze oraz podziały wiedzy na socjologię, ekonomię, historię, językoznawstwo, archeologię. Takie przełamywanie barier instytucjonalnych między naukami akademickimi nie może się jednak opierać na ignorancji. Wymagało ono od autorki gruntownych studiów nad współczesną biblistyką, archeologią i historią starożytnego Izraela, hermeneutyką biblijną rozwijaną przez teologów chrześcijańskich, protestanckich, katolickich, judaistycznych oraz badaczy ponadwyznaniowych. Imperatywem neoklasycyzmu socjologicznego jest studiowanie myśli dawnej i współczesnej w tym języku, w którym została ona wyrażona i wypracowana. Ten model socjologii teoretycznej traktuje poważnie opinię Antonio Gramsciego, iż język każdego narodu jest nosicielem najbardziej powszechnych rodzajów myśli prafilozoficznej i pranaukowej. Funkcjonują one jednak na poziomie głębszym niż świadomość i wiedza poszczególnej jednostki. Nawet wybitnej. Zawarte w języku struktury myślenia prafilozoficznego i pranaukowego mają charakter sił intelektualnych i duchowych osobowości ludzkiej, sił przedteoretycznych i pozaświadomościowych. Książka Jaruzelskiej może stać się kamieniem obrazy dla niektórych przedstawicieli la sociologie populaire m. in. dlatego, że została napisana po angielsku, w mowie, która stała się łaciną nowoczesnego świata. Zarówno forma, jak i treść tej książki zostały uwarunkowane przez dobrą znajomość hebrajskiego, starohebrajskiego i nowohebrajskiego oraz głównych języków współczesnego świata: angielskiego, francuskiego, niemieckiego. Ta znajomość pozwoliła dr Jaruzelskiej urzeczywistniać fundamentalną zasadę neoklasycyzmu socjologicznego: dawnych myślicieli należy pojmować nie tylko w kategoriach ich własnych myśli i w odniesieniu do faktów współczesnego im świata, lecz także w kategoriach myśli nowoczesnej i w relacji do faktów nowoczesnego świata.

Zasady neoklasycyzmu socjologicznego i hermeneutyki socjologicznej stara się stosować Kamil Kaczmarek w badaniach nad teorią społeczeństwa obecną w łacińskich, oryginalnych tekstach Św. Tomasza z Akwinu. Jego praca magisterska nie mogłaby jednak ani powstać, ani przynieść wielu oryginalnych wyników bez dobrej znajomości dzieł wielkiego filozofa chrześcijańskiego i ponadchrześcijańskiego. Potrzebna też była w analizie prasocjologii Św. Tomasza solidna wiedza o złotej epoce średniowiecza europejskiego, którą był wiek XIII, o historii Kościoła katolickiego, o dokonaniach badawczych współczesnej filozofii neotomistycznej. Na pracę K. Kaczmarka wywarły pozytywny wpływ przyswojone przez niego podstawy teologii katolickiej oraz posiadanie znacznej kultury myślenia filozoficznego.

Już tytuł studium K. Kaczmarka: Prasocjologia Św. Tomasza z Akwinu wyraża swoiste dla neoklasycyzmu socjologicznego pojmowanie natury i przedmiotu socjologii. Pojmowanie to nie “obala”, lecz pozytywnie przezwycięża takie koncepcje powstania i osobliwości socjologii jako nauki, które można nazwać 1) koncepcją lingwistyczną, 2) koncepcją akademicko-instytucjonalną, 3) koncepcją techniczno-empiryczną, 4) koncepcją specjalistyczną 5) koncepcją ponadwartościującą lub czysto deskryptywną. Objaśnimy sens tych pojęć z barbarzyńskim uproszczeniem. Lingwistyczny model socjologii zakłada, że socjologia powstała wraz z ukutym przez A. Comte’a pojęciem socjologii oraz upowszechnieniem się tego pojęcia. W koncepcji instytucjonalnej progiem socjologii jest powstanie w świecie akademickim socjologicznych katedr, czasopism i stowarzyszeń. Systematyczne i świadome stosowanie nowoczesnych technik empirycznego badania zjawisk społecznych - oto oznaka egzystencji socjologii jako nauki dla rzeczników koncepcji technicznej. W koncepcji specjalistycznej miano socjologii przypisuje się tylko takiej dyscyplinie badawczej, która dysponuje odrębnym w stosunku do zastanych nauk przedmiotem zainteresowań i metodą badawczą, która nie rości sobie prawa do tworzenia ogólnej teorii społeczeństwa, lecz zadawala się skromniejszą rolą jednej z wielu wyspecjalizowanych nauk o życiu społecznym ludzi. W modelu ponadwartościującej socjologii uważa się tę naukę za wolną od wszelkiego wartościowania otaczającego świata oraz kwestionuje się możliwość naukowego uzasadniania lub podważania określonych ocen, norm i powinności.

Neoklasycyzm socjologiczny nie uważa Comte’a za twórcę jednego z licznych modelów socjologii, który opatruje się często stygmatyzującą etykietką: pozytywizm. Widzi w nim badacza, który założył fundamenty wszystkich kierunków nowoczesnej socjologii. Nie wyłączając tych, które uważa się za nurty wyrażające “przełom antypozytywistyczny”. Wszystkie te kierunki mniej lub bardziej jawnie proklamują ważność i stosują w praktyce badawczej wyróżnione przez Comte’a pozytywne zasady myślenia socjologicznego: podporządkowanie myśli i wyobraźni obserwacji; teoria jako spotęgowana moc zmysłowych władz poznawczych, jako “idealny mikroskop”; przeróżne odmiany metody porównawczej; ujęcie holistyczne, strukturalno - historyczne świata, analiza statyki i dynamiki społeczeństwa. {Żden z kierunków nowoczesnych nauk socjologicznych nie jest w stanie poważnie podważyć Comteańskiej tezy, że osobliwość, co nie znaczy wyższość, a tym bardziej absolutna wyższość, socjologii jako nauki wobec innych typów poznania wyraża się negatywnie przez oddzielenie się jej od myśli teologicznej i metafizycznej lub jak dzisiaj się mówi myśli ideologicznej. Socjologia jako mniej lub bardziej konsekwentna próba stosowania zasad metody pozytywnej w analizie życia społecznego rozwijała się przed Comte’m. Była ona jednak częścią takich typów analizy społeczeństwa, które podejmowała filozofia, teologia, nauka historyczna starożytności greckiej i rzymskiej, nauki prawne, ekonomia polityczna, praktyczne doktryny społeczno-polityczne. Ten poprzedzający powstanie nowoczesnej socjologii modus istnienia teorii społeczeństwa możemy określić mianem prasocjologii.

Neoklasycyzm socjologiczny przezwycięża taki typ totalizmu myślowego, który zakłada, że prasocjologia jest zawsze i we wszystkim jedynie niedoskonałą poprzedniczką współczesnej socjologii akademickiej. Teza ta stanie się mniej obrazoburczą wtedy, gdy będziemy pamiętać o regule hermeneutyki naukowej zalecającej przetwarzanie idei i pomysłów prasocjologów za pomocą nowoczesnych metod myślenia oraz poprzez odniesienie ich do zjawisk współczesnego świata. Sam Comte nazywał socjologiem Arystotelesa. Uważał Św. Tomasza i współczesnych sobie myślicieli chrześcijańskich Bossueta i de Maistre’a za poprzedników socjologii naukowej. Dzisiejsza literatura rzadko interesuje się Tomaszowymi oraz chrześcijańskimi źródłami i składnikami fundamentów nowoczesnej socjologii. Poprzestaje częściej na analizie ważnej niewątpliwie zależności Comte’a od Saint-Simona i przedmarksowskiej myśli socjalistycznej i komunistycznej. Praca Kamila Kaczmarka ujawnia nieprzypadkowe i w wielu kwestiach głębokie podobieństwa, które występują między myślą Comteańską a analizami Św. Tomasza z Akwinu. Autor wykrywa też tego rodzaju podobieństwa między prasocjologiem chrześcijańskim i ponadchrześcijańskim a innymi klasykami socjologii nowoczesnej: M. Weberem, Schelerem, Simmlem, Znanieckim. A nawet K. Marksem. Chociaż do Marksa odnosi się trochę za ostrożnie i nieśmiało.

Autor studium o prasocjologii Tomaszowej poszerza granice obiektywizmu i prawdy materialnej w ujmowaniu genezy i natury nowoczesnej socjologii. Zmniejsza w ten sposób sferę intelektualnej samowoli oraz ideologicznej i doktrynerskiej tendencyjności w naszym życiu naukowym i społecznym.

Właściwa neoklasycyzmowi socjologicznemu metoda najdobitniej przejawia się w tych partiach rozprawy K. Kaczmarka, w których próbuje on wykazać, że stara myśl Św. Tomasza może inspirować nowe podejście do kwestii rozważanych przez współczesnych teoretyków i badaczy życia społecznego. W prasocjologii Tomaszowej można też znaleźć szlachetny kruszec do wytworzenia sprawnych narzędzi pozytywnej krytyki współczesnych nauk o społeczeństwie. Nie znaczy to oczywiście, że sama lektura pism Św. Tomasza jest w stanie uwolnić kogokolwiek od powinności i umiejętności samodzielnego i rzetelnego myślenia i dowodzenia. A tym bardziej od trudu związanego z dochowaniem wierności zasadzie, iż prawda materialna to zgodność naszych myśli z cechami pozamyślowego bytu, nie zaś z opinią większości, z wielkimi lub małymi autorytetami współczesnej nauki, z tym, co jest doraźnie użyteczne i korzystne lub poprawne politycznie. Ileż to padło zarzutów przeciwko posługiwaniu się przez prasocjologów i ojców - założycieli socjologii nowoczesnej pojęciem organizmu przyrodniczego jako modelem i środkiem heurystycznym analizy społeczeństwa ludzkiego. K. Kaczmarek zwraca uwagę, że “organizm” Św. Tomasza to nic innego jak “struktura” i “system” nauki współczesnej a porównanie “organizmu społecznego” i “organizmu biologicznego” nie jest żadną dedukcją cech życia ludzkiego z cech przyrody, żadnym “naturalizmem”, lecz elementem ogólnej teorii struktur, która wymaga badań zarówno na tym, co wspólne danym strukturom, jak i na tym, co je jakościowo odróżnia od siebie. Lektura pism Św. Tomasza dotycząca więzi społecznej pozwala nie tylko wskazać rodowód słynnych kategorii Comte’a: “więź domowa - więź społeczna”, Tnniesa: “wspólnota - społeczeństwo” czy Durkheima : “więź mechaniczna - organiczna”, lecz tworzy szansę uwolnienia współczesnej myśli socjologicznej od “pięknego paplania” (Hegel) na temat więzi i stosunku społecznego. To samo możemy powiedzieć o tak często używanym i nadużywanym obecnie pojęciu “ładu, porządku społecznego”. Kto zna stworzoną przez klasyka naszej socjologii Stanisława Ossowskiego koncepcję ładów społecznych, (Por. Ossowski, 1967: 173-193) ten nie umieści Tomaszowych analiz ładu społecznego powstającego wśród nierównych, równych i różnych jednostek ludzkich wśród koncepcji pozostających wobec klasyfikacji Ossowskiego w stosunkach absolutnego wykluczania, niższości lub wyższości. Wielkie znaczenie nie tylko teoretyczne, lecz także praktyczne objawia dziś Św. Tomasza prasocjologia konfliktu społecznego. Jego kapitalna charakterystyka różnic między zgodą społeczną a pokojem społecznym nie przynosi sławy i chwały licznym socjologom współczesnym, którzy wciąż usiłują zredukować wszelki konflikt do zgody lub wszelką zgodę do konfliktu. A o kategorii teoretycznej “pokój społeczny” w ogóle nic nie słyszeli.

Etatyzm teoretyczny posługujący się bezkrytycznie zdroworozsądkowym lub formalno-prawnym pojęciem państwa stanowi uderzającą cechę współczesnych nauk socjologicznych i ekonomicznych oraz licznych doktryn praktycznych. Jego obecność w dzisiejszym świecie idei to świadectwo obecności w tym świecie ideologii w sensie pejoratywnym. K. Kaczmarek próbuje wykazać, że odgrywające wielką rolę w dyskursach Św. Tomasza pojęcie “civitasto coś więcej i coś innego niż “państwo” dzisiejszych socjologów, ekonomistów i ideologów. Pojęcie “civitas” jest jednym ze źródeł późniejszych koncepcji społeczeństwa obywatelskiego. Jego pierwotny sens pozwala też zrozumieć dlaczego dawni i współcześni klasycy socjologii (m. in. Comte, Spencer, Durkheim, Marks, Parsons i Smelser) próbowali stworzyć precyzyjniejszą, a więc utrudniającą rozumowania sofizmatyczne, aparaturę pojęciową do analizy tej sfery rzeczywistości społecznej i ekonomiczno-społecznej, którą dziś traktuje się jako państwo. Mamy na myśli Comteański “system regulujący społeczeństwa”, Spencerowską dystynkcję pojęciową “polityczny i ekonomiczny system regulujący, kierowniczy społeczeństwa”, Durkheimiańskie “wiedzące i zarządzające organy społeczeństwa”, Marksowską “nadbudowę prawno-polityczną”, Parsonsa i Smelsera polity, zorganizowane ciało zarządzające, wspólnoty rządzące. Warto też przypomnieć radykalne przeświadczenie wielu wybitnych socjologów współczesnych, iż wieloznaczne i przesycone ideologicznymi wyobrażeniami pojęcie państwa powinno w ogóle zostać wyeliminowane z nauk społecznych.

K. Kaczmarek stara się wykazać, że w prasocjologii Św. Tomasza można znaleźć płodne inspiracje i niezłe intelektualne środki pracy duchowej, które pozwolą pozytywnie przezwyciężać właściwą niektórym socjologom współczesnym tendencję do arbitralnego rozszerzania pojęcia przymusu, przemocy i panowania. Tendencja ta święci triumfy w pracach niewątpliwie wybitnego badacza francuskiego, którym jest Pierre Bourdieu. (Por. Bourdieu, 1974, 1977, 1982, 1986, 1998, Bourdieu, Passeron, 1990). Ma on zwyczaj przekształcania pojęć rodzajowych w kategorie uniwersalne, pojęć partykularnych w pojęcia totalne. (Por. Kozyr-Kowalski, 1999). Wskutek tego świat społeczny zostaje zalany przez ocean przeróżnych rodzajów i podrodzajów przymusu. Wystarczy doza pomysłowości, aby dowolny składnik rzeczywistości społecznej uznać za formę jakiegoś przymusu lub panowania. Na przymusie jest oparta, zdaniem Bourdieu, nie tylko szkoła autorytarna, lecz także partnerska. W szkole partnerskiej ma występować nawet groźniejszy rodzaj przymusu niż w szkole, w której stosowano kary cielesne. Równie często stawia się, pod wpływem zdeformowanej przez epigonów myśli Marksa i Webera, znak równości między kierownictwem a przymusem i panowaniem. Nie bierze się pod uwagę głębszych i subtelniejszych przesłanek tego, co G. Simmel nazywał formami podporządkowywania się i podporządkowywania. Dzięki studium K. Kaczmarka łatwiej można będzie dojrzeć zbieżność myśli prasocjologa XIII w. z klasycznymi analizami problemów kierownictwa, podporządkowania się jednych ludzi innym, które były dziełem takich mistrzów nowoczesnej socjologii teoretycznej, jak Simmel, Vierkandt, Znaniecki, Szczurkiewicz. (Por. Szczurkiewicz, 1997: 56-80). Kto myli badania nad miejscem i rolą gospodarki w życiu społecznym oraz nad zróżnicowaniem własnościowo-pracowym społeczeństwa z “bezbożną doktryną marksizmu i komunizmu”, ten nie powinien sięgać po dzieła Św. Tomasza. Kaczmarek wykazuje, że nie tylko wielki prasocjolog przedmarksowskiego socjalizmu Saint-Simon, lecz także wielki prasocjolog świata chrześcijańskiego inspirowali Comte’a, a pośrednio i jego następców wtedy, gdy podejmowali oni problemy społecznego podziału pracy, wspólnej i prywatnej własności, niewolnictwa i poddaństwa. Przy okazji autor wskazuje na głęboką różnicę, która występuje między obiektywnym i rzetelnym badaniem nierówności i zróżnicowania pracowo-majątkowego w społeczeństwie oraz niewolnictwa i poddaństwa a gminnie pojmowaną praktyczną postawą apologetyki lub krytyki istniejących stosunków gospodarczo-społecznych.

Obecne od dziesięcioleci w tworzonym w Instytucie Socjologii UAM neoklasycyzmie socjologicznym zainteresowanie wzajemnymi stosunkami między socjologią a myślą społeczną i filozoficzną chrześcijaństwa było i jest kontynuacją obyczaju, którego fundamenty położył Florian Znaniecki. Uczniem i uczestnikiem seminariów Znanieckiego był ks. Franciszek Mirek, autor klasycznego dziś studium z dziedziny socjologii religii. Bliskie kontakty z osobą i myślą współautora Chłopa polskiego w Europie i Ameryce łączyły ks. prof. W. Adamskiego w czasie pracy nad “Zasadami socjologii stosowanej”. Tadeusz Szczurkiewicz tworzył swoją krytykę rozumu socjologicznego prowadząc przed wojną wykłady z socjologii ogólnej w Wyższym Katolickim Studium Społecznym w Poznaniu. (Por. Dulczewski, 1997: 586-594, Kozy-Kowalski. 1997b: 32-33),

Rzeczy znawca zauważy, że obecne w książce Kamila Kaczmarka łacińskie fragmenty pism Św. Tomasza zawierają o wiele więcej inspiracji socjologicznych niż zostało to systematycznie przedstawione i zbadane. Nie tylko dlatego, że autor Prasocjologii Św. Tomasza z Akwinu jest młodym i wielce obiecującym badaczem problemów socjologii teoretycznej. Przede wszystkim dlatego, że klasyczne dzieła myśli ludzkiej nigdy nie są całkowicie ukończone i zamknięte. Ich lektura pozwala nam lepiej zrozumieć świat współczesny i nowoczesną myśl. Każdy nowy krok na drodze przyswojenia sobie nowoczesnej myśli socjologicznej pozwala nam dojrzeć w starych księgach rzeczy dotąd niewidzialne, niezrozumiałe lub pojęte niedokładnie.

Literatura:

Arendt, Hannah, 1993, Korzenie totalitaryzmu, t. 1-2, tł. M. Szawiel, D. Grinberg, Warszawa: Niezależna Oficyna Wydawnicza.

Augustyn, Œwięty, 1998, Państwo Boże, tł. Ks. W. Kubicki, Kęty: Wydawnictwo Antyk.

Bergounioux, F. M.,

Goetz, Joseph, 1958, Les Religions des Prhistoriques et des Primitifs, Paris.

Berlin, Isaiah, 1997, Joseph de Maistre i źródła faszyzmu, tł., A. Tomaszewska, “Gazeta Wyborcza”, 8-9.XI. s. 16-17.

Bourdieu, Pierre, 1974, The School as a Conservative Force: Scholastic and Cultural Inequalities, [w:] J. Eggleston, Contemporary Research in the Sociology of Education, London: Methuen pp. 32-47.

--------------------- 1977, Outline of a Theory of Practise, Cambridge: Cambridge University Press.

--------------------- 1982, La Distinction. Critique social du jugement, Paris: Minuit.

-------------------- 1986, The Forms of Capitals, [w:] J. G. Richardson (ed.), Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education, New York - Westport (Connecticut), London: Greenwoodpress.

-------------------- 1998, La domination masculine, Paris: Seuil.

Bourdieu, Pierre, Passeron, Jean-Claude, 1990, Reprodukcja. Elementy teorii systemu nauczania, tł. E. Neyman, Warszawa: PWN.

Comte, Auguste, 1908, Cours de Philosophie Positive: La Partie Historique de la Philosophie Sociale, t. 5, Paris: Schleicher Frères, Éditeurs.

Coser, Lewis, A., 1977, Masters of Sociological Thought: Ideas in Historical and Social Context, New York: Harcourt Brace Jovanovich.

De Maistre, Joseph, 1834, Considrations sur la France, Lyon: M. P. Rusand, Imprimeur - Libraire.

De Maistre, Józef, 1853, O papieżu, tł. J. Miłkowski, Kraków: Księgarnia i Wydawnictwo Dzieł Katolickich i Naukowych.

Dulczewski, Zygmunt, 1997, Profesor Wyższego Katolickiego Studium Społecznego, [w:] S. Kozyr-Kowalski, A. Przestalski, J. Włodarek, Krytyka rozumu socjologicznego. Praca zbiorowa wydana z okazji 100-lecia urodzin Tadeusza Szczurkiewicza, Poznań: Zysk i S-ka, s. 586-594.

Jaruzelska, Izabela, 1992, Własność w prawie biblijnym, Warszawa: PWN.

------------------------- 1998,Amos andthe Officialdom in the Kingdom of Israel: The Socio-economic Position of the Officials in the Light of the Biblical, the Epigraphic and Archaeological Evidence. Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM.

Kowalski, Stanisław, 1961, W poszukiwaniu początków wierzeń religijnych, Warszawa: Iskry

Kowalski, Stanisław, 1966, Spór o religię pierwotną, Warszawa: Iskry.

Kozyr-Kowalski, Stanisław, 1967, Max Weber a Karol Marks. Socjologia Maxa Webera jako "pozytywna krytyka materializmu historycznego", Warszawa: K i W.

------------------------------------- 1977, Własność: Gospodarka a prawo. Studia o marksistowskiej teorii własności, Warszawa: PWN.

------------------------------------ 1988, Struktura gospodarcza i formacja społeczeństwa, Warszawa: KiW.

------------------------------------ 1992, Economic Ownership and Partial and Combined Classes of Society: An Attempt at a Positive Critique of Post-Marxian Marxism [in] S. Kozyr-Kowalski and A. Przestalski, On Social Differentiation: A Contribution to the Critique of Marxist Ideology, Poznań: Adam Mickiewicz University Press, pp. 53-97.

------------------------------------ 1997, Ideologia i prawda [w:] R. Cichocki (red.) Teorie społeczne i możliwoœci praktyczne, Poznań: Wydawnictwo “Media G-T”.

------------------------------------ 1997a, Ideology and Truth, “Dialogue and Universalism”, Vol. VII, No. 5-6, pp. 141-165.

----------------------------------- 1997b, Oblicza rozumu socjologicznego, [w:] S. Kozyr-Kowalski, A. Przestalski, J. Włodarek, Krytyka rozumu socjologicznego. Praca zbiorowa wydana z okazji 100-lecia urodzin Tadeusza Szczurkiewicza, Poznań: Zysk i S-ka, s. 13-56.

------------------------------------ 1999, Socjologia, społeczeństwo obywatelskie i państwo, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM. (w druku).

Kwilecki, Andrzej, 1998, Recenzja książki I. Jaruzelskiej pt. “Własność w prawie biblijnym”, “Poznańskie Studia Teologiczne”, t. 8, s. 264-266.

Michnik, Adam, 1998, Rozmowa z Dalajlamą, “Magazyn Gazety”, 31.XII.

Ossowski, Stanisław, 1967, O osobliwoœciach nauk społecznych, “Dzieła”, t. 4, Warszawa: PWN.

Popper, Karl Raimund, 1969, The Open Society and its Enemies, t. 1 - 2, London: Routledge & Kegan Paul.

Szczurkiewicz, Tadeusz, 1997, O uległości i stosunku społecznym, [w:] S. Kozyr-Kowalski, A. Przestalski, J. Włodarek, Krytyka rozumu socjologicznego. Praca zbiorowa wydana z okazji 100-lecia urodzin Tadeusza Szczurkiewicza, Poznań: Zysk i S-ka, s. 56-80.

Weber, Max, 1966, Das antike Judentum, [w:] Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie, t. 3, Tbingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck).

Wiatr, Jerzy, J., 1968, Marks a Weber, “Współczesność”, 10-24. II.

Ziółkowski, Marek, 1981, Znaczenie, interakcja, rozumienie. Studium z symbolicznego interakcjonizmu i socjologii fenomenologicznej jako wersji socjologii humanistycznej, Warszawa: PWN.

dr Kamil M. Kaczmarek 16 03 2013