Hegel

Wstęp, cz. II

Wykłady o filozofii dziejów

II. O ile przyjmujemy stosunek rozumu do świata, to pytanie, jakie jest przeznaczenie rozumu samego w sobie, pokrywa się z pytaniem; czym jest ostateczny cel świata; w wyrażeniu tym tkwi myśl, że ten cel ma być zrealizowany, urzeczywistniony. Zważyć tu trzeba dwie rzeczy: treść tego celu ostatecznego, t. j. samo przeznaczenie jako takie, oraz jego urzeczywistnienie.

Nasamprzód musimy uwzględnić, że przedmiot nasz, dzieje powszechne, przoduje w dziedzinie ducha. Świat zawiera przyrodę fizyczną i psychiczną; przyroda fizyczna ma również udział w dziejach powszechnych, i już na samym początku zwrócimy uwagę na te podstawowe stosunki w przeznaczeniu przyrody. Ale duch i bieg jego rozwoju jest rzeczą istotną. Mamy tu rozważać przyrodę nie w jaki sposób ona sama przez się stanowi również całokształt rozumny, lecz tylko w stosunku do ducha. Duch zaś, na widowni, na której go rozważamy, t. j. w dziejach powszechnych, istnieje w swej najkonkretniejszej rzeczywistości; mimo to jednak, albo raczej ażeby z tego stanowiska jego konkretnej rzeczywistości ująć również myśl ogólną, musimy przed tym przyjąć jako założenie kilka oderwanych określeń o istocie ducha. Ale zrobić to można tylko w postaci twierdzenia, i nie tu miejsce do rozwijania spekulacyjnego idei ducha, albowiem to, co może być powiedziane we wstępie, powinno być brane w ogóle jako coś historycznego, jak już zauważyliśmy, jako założenie, które albo gdzie indziej otrzymało swe rozwinięcie i wywód, albo dopiero powinno pozyskać udowodnienie w ciągu rozprawy o nauce historii.

Mamy więc tu przytoczyć:

a) oderwane określenia istoty ducha;

b) jakich środków potrzebuje duch, aby zrealizować swą ideę;

c) wreszcie należy rozpatrzeć postać, którą posiada ostateczne zrealizowanie ducha w istnieniu, - państwo.

a) Istota ducha może być poznana przez jego zupełne przeciwieństwo. Jak substancją materii jest ciężar, tak, powiedzieć musimy, substancją, istotą ducha jest wolność. Dla każdego jest rzeczą bezpośrednio wiarygodną, że pomiędzy innymi własnościami duch posiada także wolność; ale filozofia uczy nas, że wszystkie własności ducha istnieją tylko dzięki wolności, wszystkie są tylko środkami dla wolności, wszystkie tylko jej poszukują i ją wytwarzają; jest to poznaniem filozofii spekulacyjnej, że wolność jest jedyną prawdziwością ducha. Materia jest ciężka, ile że ciąży ku środkowi: jest w istocie swej złożona, istnieje odśrodkowo, poszukuje jedni, więc stara się siebie znieść, poszukuje swego przeciwieństwa; gdyby je osiągnęła, nie byłaby już materią, lecz by zginęła; dąży ona ku idealności, albowiem w jedni jest idealna. Przeciwnie, duch jest właśnie posiadaniem w sobie środka, nie ma jedni poza sobą, lecz ją odnalazł; jest sam w sobie i sam przy sobie (2). Materia posiada swą substancję poza sobą; duch jest istnieniem przy sobie. To właśnie jest wolnością, gdyż jeżeli jestem zależny, odnoszę siebie do czegoś, czym nie jestem; nie mogę być bez czegoś zewnętrznego; wolny jestem, gdy jestem sam przy sobie. Ta, „przysobistość" ducha to samowiedza, świadomość siebie samego. Dwie rzeczy rozróżniać należy w świadomości, po pierwsze, że wiem, a po drugie, co wiem. W samowiedzy zlewa się jedno z drugim, ponieważ duch wie o sobie samym, jest oceną własnej istoty i jest zarazem czynnością dochodzenia do siebie i wytwarzania siebie w ten sposób, czynienia z siebie tego, czym jest w sobie. Po tym oderwanym określeniu można o dziejach powszechnych powiedzieć, że są przedstawieniem ducha, o ile urabia sobie wiedzę o tym, czym jest w sobie, i jak kiełek kryje w sobie cale przyrodzenie drzewa, smak, kształt owoców, tak też pierwsze już ślady ducha zawierają virtualiter (3) całe dzieje. Wschodnie narody nie wiedzą jeszcze, że duch czyli człowiek, jako taki, jest w sobie wolny; ponieważ tego nie wiedzą, więc tym nie są; wiedzą tylko, że jednostka jest wolna, ale przeto właśnie wolność taka jest tylko samowolą, dzikością, namiętnością ponurą albo też łagodną i obłaskawioną, która zresztą i w tym razie jest tylko przypadkiem przyrodzonym lub samowolą. Dlatego jednostka ta jest tylko despotą, a nie mężem wolnym.

Dopiero u Greków zjawiła się świadomość wolności i dlatego byli oni wolni, ale zarówno jak Rzymianie, wiedzieli tylko, że wolni są niektórzy, a nie człowiek, jako taki. Nie wiedzieli o tym nawet Platon i Arystoteles. Dlatego Grecy nie tylko posiadali niewolników, i życie ich oraz stan ich pięknej wolności związane były z niewolnictwem, lecz sama wolność była w części przypadkowym tylko, przemijającym i ograniczonym kwiatem, w części zaś twardym niewoleniem człowieczeństwa, ludzkości. - Dopiero narody germańskie doszły w chrześcijaństwie do świadomości, że człowiek jest, jako człowiek, wolny, że wolność ducha stanowi jego najwłaściwsze przyrodzenie; świadomość ta zjawiła się naprzód w religii, owej najwewnętrzniejszej dziedzinie ducha; ale wdrożyć tę zasadę również w istotę świecką - było zadaniem dalszym, którego rozwiązanie i przeprowadzenie wymaga trudnej długotrwałej pracy kultury. Z przyjęciem religii chrześcijańskiej np. nie ustało bezpośrednio niewolnictwo, tym bardziej nie zapanowała zaraz w państwach wolność, rządy i ustawy państwowe nie zostały zorganizowane w sposób rozumny albo zgoła oparte na zasadzie wolności. Takie zastosowanie tej zasady do życia świeckiego, przeobrażenie i przesiąknięcie stanu świeckiego przez tę zasadę to długi przebieg, który stanowią same dzieje. Zwróciłem już uwagę na tę różnicę zasady jako takiej i jej zastosowania, t. j. jej wprowadzenia i przeprowadzenia w rzeczywistości ducha i życia; różnica ta jest podstawowym określeniem w nauce naszej i powinna być zatrzymana trwale w pamięci. Otóż, jak tutaj różnica ta została na razie podkreślona w stosunku do chrześcijańskiej zasady samowiedzy, wolności, tak też zachodzi ona istotnie w stosunku do zasady wolności w ogóle. Dzieje powszechne są postępem w świadomości wolności, - postępem, który mamy poznać w jego konieczności.

Z tym, co powiedziałem w ogóle o różnicy pomiędzy wiedzą a wolnością, a mianowicie w tej przede wszystkim, formie, że ludy wschodnie wiedziały tylko, iż jednostka jest wolna, świat zaś grecki i rzymski, iż niektórzy są wolni, my jednak wiemy, iż wszyscy ludzie sami w sobie, tzn. człowiek jako człowiek jest wolny, - wraz z tym podany jest podział dziejów powszechnych i sposób, w jaki ją traktować będziemy. Jest to tylko tymczasowa, w przejściu dokonana uwaga; musimy jeszcze przed tym wyjaśnić niektóre pojęcia.

Jako określenie świata duchowego, - a wobec tego, że jest on światem substancjalnym i świat fizyczny jest mu podporządkowany czyli, wyrażając się spekulacyjnie, nie posiada prawdziwości wbrew tamtemu, - jako ostateczny cel świata podano świadomość ducha o swej wolności a wraz z tym w ogóle rzeczywistość jego wolności. Że jednak sama ta wolność tak, jak została podana, jest jeszcze nieokreślona i pozostaje wyrazem nieskończenie wieloznacznym, że będąc rzeczą najwyższą, sprowadza nieskończenie wiele nieporozumień, pogmatwań i błędów i zawiera wszystkie możliwe nadużycia, to fakt, o którym nigdy lepiej nie wiedziano ani go doświadczono, niż w czasach obecnych; poprzestajemy tu jednak na razie na owym ogólnym określeniu. Następnie zwróciliśmy uwagę na doniosłość nieskończonej różnicy pomiędzy zasadą, tym, co jest tylko w sobie, a tym, co jest rzeczywiste. Zarazem wolność sama w sobie zawiera nieskończoną konieczność doprowadzenia siebie do świadomości - jest przecież, z pojęcia swego, wiedzą o sobie -, a przeto i do rzeczywistości: jest ona dla siebie celem, który przeprowadza, i jedynym celem ducha. Ten cel ostateczny jest tym, do czego zmierzają dzieje powszechne, czemu składane są wszystkie ofiary na wielkim ołtarzu ziemi i w biegu długich czasów. On sam jest tym, co się przeprowadza i dokonywa, czymś jedynie stałym w zmienności wszystkich wydarzeń i stanów, jak również prawdziwą ich działalnością. Ten cel ostateczny jest tym, czego Bóg chce przez świat, Bóg zaś jest doskonałością i może przeto chcieć tylko siebie samego, woli własnej. To zaś, czym jest istota jego woli, tzn. jego istota w ogóle, to, ujmując wyobrażenie religijne myślą, nazywamy tu ideą wolności. Pytanie, które teraz bezpośrednio postawić należy, może być tylko następujące: jakich środków używa wolność dla swej realizacji? Oto druga sprawa, którą tu mamy rozważyć.

b) Pytanie co do środków, za pomocą których wolność wydobywa się na świat, prowadzi nas do zjawiska dziejów na mych. Jeżeli wolność, jako taka, jest z początku pojęciem wewnętrznym, to natomiast środki są czymś zewnętrznym, zjawiskowym, co występuje i przedstawia się w dziejach bezpośrednio i naocznie. Pierwszy rzut oka na dzieje przekonywa nas, że działania ludzi wynikają z ich potrzeb, namiętności, interesów, charakterów i uzdolnień, i w ten właśnie sposób, że w owym dramacie działalności tylko potrzeby, namiętności, interesy są sprężynami i występują jako czynnik główny. Zapewne, tkwią tam również cele powszechne, dobra wola, miłość ojczyzny; ale te cnoty i ta powszechność są w nieznacznym stosunku do świata i do logo, co on wytwarza. Możemy, owszem, dostrzec, że w tych przedmiotach i w zakresie ich działalności zrealizowało się powołanie rozumu, ale jednostki te są w drobnym stosunku do całego rodu ludzkiego: tak samo i zakres istnienia, jaki posiadają ich cnoty, jest stosunkowo mały. Za to namiętności, cele interesu szczególnego, zaspokojenie egoizmu są potężne; w tym swą moc posiadają, że nie trzymają się szranków, które im postawić chcą prawo i moralność, i że te potęgi przyrodzone są człowiekowi bezpośrednio bliższe, niż sztuczna i długotrwała hodowla w kierunku porządku i umiarkowania, prawa i moralności. Kiedy oglądamy ten dramat namiętności i widzimy skutki ich przemocy, nierozumu, który się przyłącza nie tylko do nich, lecz również, a nawet przeważnie, do tego, co jest zamiarem dobrym, celem prawnym, kiedy widzimy płynącą stąd niedolę, zło, upadek kwitnących królestw, stworzonych przez ducha ludzkiego, możemy się tylko żałobą przejąć wobec tej znikomości wszystkiego; jeżeli zaś upadek ten jest nie tylko dziełem przyrody, lecz woli człowieka, możemy wobec takiego dramatu zakończyć smutkiem moralnym, oburzeniem dobrego ducha, o ile go posiadamy. Bez krasomówczej przesady, przez samo tylko zestawienie nieszczęścia, którego doznał najwspanialszy pierwiastek w narodach i ukształtowaniach państwowych jako też w cnotach prywatnych, można owe wyniki podnieść do najstraszniejszego obrazu, a tak samo wzmóc zarazem uczucie do najgłębszego, najbezradniejszego smutku, którego nie równoważy żaden wynik pocieszający, i umacniamy się wobec niego tylko przez to albo tylko dzięki temu z niego wychodzimy, że sądzimy: otóż tak to było; to los; nic w tym zmienić nie można; a następnie z przykrości, którą nam mogło sprawić rozmyślanie nad tym smutkiem, powracamy do swego uczucia życiowego, do obecności naszych celów i interesów, słowem, do samolubstwa, które stoi na spokojnym brzegu i stąd bezpiecznie używa widoku pogmatwanej masy zwalisk. Ale jeżeli nawet rozważamy dzieje jako taką rzeźnię, w której składane są w ofierze szczęście ludów, mądrość państw i cnota jednostek, to z myśli takiej powstaje też z konieczności pytanie, w jakim ostatecznie celu składa się te potworne ofiary. Stąd pytanie przechodzi zwykle do tego, co uczyniliśmy w ogóle początkiem rozważania naszego; zdarzenia, których dostarcza nam ów obraz dla posępnego uczucia albo dla skierowanych na nie rozważań, określiliśmy od samego początku jako pole, na którym mamy zobaczyć tylko środki tego, co twierdzimy, że mianowicie jest to substancjalne przeznaczenie, absolutny cel ostateczny, albo co na jedno wychodzi, że jest to prawdziwy wynik dziejów powszechnych. Zaniechaliśmy w ogóle od samego początku pójścia drogą rozważań, postępowania od owego obrazu szczegółowego do ogólności; zresztą nie jest to sprawą owych pełnych uczucia rozmyślań wznosić się naprawdę ponad te uczucia i rozwiązywać zagadki Opatrzności, które były zadane w owych rozważaniach. Istotą ich jest raczej to, że mają ponure upodobanie w czczych, bezpłodnych wzniosłościach owego ujemnego wyniku. Powracamy więc do stanowiska, któreśmy zajęli, i momenty, które pragniemy w tym względzie przytoczyć, będą też zawierały istotne wyznaczniki dla odpowiedzi na pytania, które mogą wynikać z owego obrazu.

Pierwsze, na co zwracamy uwagę jest to, cośmy już często mówili, co jednak, jeżeli chodzi o rzecz, nie dość często może być powtarzane, że mianowicie to, cośmy nazwali zasadą, celem ostatecznym, przeznaczeniem albo przyrodzeniem i pojęciem ducha jest rzeczą ogólną, oderwaną. Zasada, prawo jest to coś wewnętrznego, co jako takie, będąc prawdziwe w sobie, nie jest wcale rzeczywiste. Cele, zasady itd. są w naszych myślach, są dopiero w naszym zamiarze wewnętrznym, ale jeszcze nie w rzeczywistości. Co jest w sobie, jest możliwością, zdolnością, ale nie wyszło jeszcze z swego wnętrza do istnienia. Do rzeczywistości dojść musi drugi moment, a jest nim czynność, urzeczywistnienie, czego zasadą jest w ogóle wola, czynność człowieka. Tylko dzięki tej czynności pojęcie owo, jako też objawy same w sobie są realizowane, urzeczywistniane, albowiem bezpośrednio same przez się nie mają znaczenia. Czynność, która je wprawia w działanie i nadaje im istnienie, jest człowieka potrzebą, popędem, skłonnością i namiętnością. Zależy mi na tym bardzo, aby coś doprowadzić do czynu i istnienia, muszę być tego sprawcą, chcę przez dokonanie tego być zaspokojonym. Cel, dla którego mam być czynnym, musi być też w jakikolwiek sposób moim celem; muszę przy nim zaspokoić zarazem mój cel, o ile nawet cel, dla którego jestem czynny, posiada wiele innych stron, z których mnie nie obchodzi. Jest to nieograniczone prawo podmiotu, że znajduje samego siebie zaspokojonym w swej czynności i pracy. Jeżeli ludzie mają się czymś interesować, to muszą się sami w tym czymś znajdować i widzieć w tym zaspokojone uczucie własne. Należy tu uniknąć nieporozumienia: gani się i słusznie mówi się w złym znaczeniu o jednostce, że jest w ogóle interesowana, to znaczy, że szuka tylko własnej korzyści. Gdy to ganimy, sądzimy, że jednostka szuka korzyści własnej bez myśli o celu powszechnym, przy którym pracuje dla owej korzyści, albo nawet cel powszechny poświęca; ale kto jest dla jakiejś sprawy czynny, jest nie tylko interesowany w ogóle, lecz interesowany w tym właśnie. Mowa trafnie tę różnicę wyraża. Zatem nic się nie staje, nic się nie dokonywa tak, aby jednostki, przy tym czynne, nie zaspokajały również siebie; są to ludzie prywatni, to znaczy mają szczególne, im właściwe potrzeby, popędy, interesy: wśród nich istnieje nie tylko potrzeba własnej potrzeby i woli, lecz również własnego poglądu, przekonania albo przynajmniej takiego domniemania, gdy gdzie indziej ocknęła się już potrzeba rozumowania, rozsądku, rozumu. Wówczas też ludzie żądają, jeżeli mają być dla jakiejś sprawy czynni, aby sprawa im w ogóle odpowiadała, aby ostało się ich mniemanie czy to o jej dobroci, czy o jej prawie, korzyści, pożytku. Jest to zwłaszcza istotnym momentem naszych czasów, kiedy ludzie mało bywają do czegoś pociągani przez namowę albo powagę, lecz udział w czynności dla jakiejś sprawy pragną poświęcić na mocy własnego rozsądku, samodzielnego przekonania i mniemania.

Powiadamy więc, że nic w ogóle nie doszło do skutku bez zainteresowania ze strony tych, którzy współdziałali swoją czynnością, ponieważ zaś zainteresowaniem nazywamy namiętność, w której cała indywidualność, zaniedbując wszystkich innych interesów i celów, jakie się posiada albo posiadać może, wszystkimi tkwiącymi w niej fibrami woli wkłada się w przedmiot, w celu tym ześrodkowuje wszystkie swe potrzeby i siły, - to musimy powiedzieć w ogóle, że nic wielkiego w świecie nie dokonało się bez namiętności. Dwa są momenty, które wstępują w nasz przedmiot: jeden to idea; drugi - namiętności ludzkie; jeden jest rysunkiem a drugi zabarwieniem wielkiego kobierca rozkładanych przed nami dziejów powszechnych. Konkretnym ośrodkiem obojga i ich połączeniem jest moralna wolność w państwie. Była mowa o idei wolności jako przyrodzeniu ducha i absolutnym celu ostatecznym dziejów. Na namiętność spogląda się jako na coś, co jest niewłaściwe, co jest mniej albo więcej marne: człowiek nie powinien mieć żadnych namiętności. Namiętność jest też niezupełnie odpowiednim słowem dla tego, co tu chcę wyrazić. Rozumiem tu mianowicie w ogóle czynność człowieka dla interesów prywatnych, dla celów szczególnych, albo, jeśli wola, dla zamiarów samolubnych, gdy nadto w cele te wkłada się całą energię swej woli i charakteru i poświęca się im coś innego, co też może być celem, albo raczej poświęca się wszystko inne. Ta treść prywatna do tego stopnia jednoczy się z wolą człowieka, że stanowi cały jego wyraz i jest z nim nierozłączna; dzięki niej jest człowiek tym, czym jest. Albowiem istnieje jednostka, a nie człowiek w ogóle, ten bowiem nie istnieje, tylko człowiek określony. Również charakter jest tym wyrazem woli i umysłu. Ale charakter obejmuje wszystkie w ogóle szczególności, sposób zachowania w stosunkach prywatnych itd., nie jest jednak tym wyrazem, wprawionym w działalność i czynność. Będę więc mówił: namiętność i rozumiał przez to szczególny wyraz charakteru, o ile te wyrazy woli nie tylko posiadają treść prywatną, lecz są podnietą i działalnością czynów powszechnych. Namiętność jest przede wszystkim podmiotową, a więc formalną stroną energii, woli i czynności, przy czym treść albo cel pozostają jeszcze nieokreślone; tak samo ma się sprawa z własnym przekonaniem, własnym poglądem i własnym sumieniem. Chodzi zawsze o to, jaką treść posiada moje przekonanie, jaki cel - moja namiętność, i czy ta treść oraz ten cel są prawdziwe; Ale odwrotnie, jeżeli są takie, to z tym się wiąże, że winny być rzeczywiste, wstąpić w życie.

Z tego wyjaśnienia drugiego istotnego momentu rzeczywistości dziejowej jakiegoś celu w ogóle wynika - jeżeli mimochodem uwzględnimy państwo -, że w tym kierunku państwo jest w dobrym stanie i silne samo w sobie, kiedy ze swym celem powszechnym jednoczy interes prywatny obywateli, kiedy jedno znajduje w drugim swe zaspokojenie i urzeczywistnienie, - jest to zdanie samo przez się nader ważne. Ale potrzeba w państwie wielu urządzeń, wynalazków, którym towarzyszą celowe instytucje i to zdobywane długimi walkami rozsądku, zanim doprowadzi on do świadomości, co jest rzeczą celową, potrzeba nadto walk ż prywatą i namiętnościami, potrzeba je ciężko i długotrwale hodować, zanim się doprowadzi do owego zjednoczenia. Chwila takiego zjednoczenia stanowi okres kwitnący państwa, jego cnoty, siły i szczęścia. Ale dzieje powszechne nie rozpoczynają się z jakimś świadomym celem, jak w poszczególnych kołach ludzi. Prosty popęd do ich współżycia ma już świadomy cel zabezpieczenia swego życia i własności, a gdy współżycie dochodzi do skutku, ów cel się rozszerza. Dzieje powszechne rozpoczynają od swego celu ogólnego, spełnienia pojęcia ducha, tylko same w sobie, tj. jako przyroda; jest to ich wewnętrzny, najwewnętrzniejszy świadomy popęd, a całą sprawą dziejów powszechnych jest, jak już wspominaliśmy, praca doprowadzenia go do świadomości. Tak więc, występując w postaci istoty przyrodzonej, woli przyrodzonej, to, co było nazwane stroną podmiotową, potrzebą, popęd, namiętność, interes prywatny, jako też mniemanie i wyobrażenie podmiotowe istnieją same przez się od razu. Ten niezmierzony ogrom chęci, interesów i czynności stanowi narzędzia i środki ducha powszechnego do spełnienia swego celu, wzniesienia go do świadomości i do urzeczywistnienia go; celem zaś tym jest tylko siebie znaleźć, do samego, siebie dotrzeć i siebie jako rzeczywistość oglądać. Że jednak owe jestestwa indywidualne i narodowe, poszukując i spełniając swój cel, są zarazem środkami i narzędziami czegoś wyższego i szerszego, o czym nic nie wiedzą, co tylko spełniają nieświadomie - to właśnie mogłoby być uczynione i było uczynione zagadnieniem, temu zarówno przeczono, jak okrzyczano za senne marzenie i filozofię i jako lakierni wzgardzono. Co do tego jednak zaraz na początku oświadczyłem, że jest to moja sprawa, i ogłosiłem, jako nasze założenie (które dopiero na końcu ma się okazać wynikiem) i naszą wiarę, że rozum kieruje światem i przeto kierował także dziejami powszechnymi. W stosunku do, lego ogólnego i substancjalnego twierdzenia wszystko inne jest podporządkowane, jemu służy i jest dla niego środkiem. Ale, dalej, rozum ten jest immanentny w życiu, dziejowym i spełnia się w nim i przez nie. Twierdzenie, że prawdą jest tylko zjednoczenie ogólności, tego co jest w sobie i dla siebie, z jednostkowością, podmiotowością, twierdzenie to ma charakter spekulacyjny i w tej formie ogólnej traktowane jest w logice. Ale w samym przebiegu dziejów powszechnych, jako przebiegu, będącym jeszcze w postępie, czysty cel ostateczny dziejów nie jest jeszcze treścią potrzeby i interesu, i choć one są jeszcze tego nieświadome, ogólność jednak tkwi w celach poszczególnych i spełnia się przez nie. Zagadnienie powyższe przyjmuje też formę zagadnienia o zjednoczeniu wo1ności i konieczności, gdy wewnętrzny, sam w sobie i dla siebie będący przebieg ducha uważamy za konieczność, natomiast temu, co zjawia się w świadomej woli ludzi, jako ich interes, przypisujemy wolność. Ponieważ związek metafizyczny tych określeń, t. j. ich związek pojęciowy, należy do logiki, nie możemy go tutaj wykładać. Wspomnieć tylko należy o głównych momentach, o które chodzi.

W filozofii udowadnia się, że idea zdąża do nieskończonej przeciwstawności. Jest nią przeciwstawność pomiędzy ideą w jej formie wolnej i ogólnej, w której pozostaje ona przy sobie, a ideą, jako czystą oderwaną refleksją w sobie, która jest formalną przysobistością, jaźnią, formalną wolnością przynależną tylko do ducha. Idea ogólna jest więc niejako substancjalną pełnią z jednej strony, a abstrakcyjnością swobodnej dowolności z drugiej. Refleksja ta w sobie jest jedyną samowiedzą, jest innością względem idei w ogóle, a przeto znajduje się w absolutnej skończoności. Ta inność jest przeto właśnie skończonością, określonością dla ogólnego absolutu: jest jedną stroną jego istnienia, gruntem jego formalnej realności i gruntem czci dla Boga. - Pochwycenie absolutnego związku tego przeciwieństwa jest najgłębszym zadaniem metafizyki. Dalej, przez tę skończoność w ogóle założona jest wszelka szczególność. Formalna wola chce siebie> ta jaźń winna być we wszystkim, co ta wola zamierza i co czyni. Nawet zbożna jednostka chce być zbawiona i szczęśliwa. Ta skrajność istniejąca dla siebie w odróżnieniu od absolutnej, ogólnej istoty jest czymś szczególnym, wie o szczególności i jej pragnie; w ogóle jest na stanowisku zjawiska. Należą tu cele poszczególne, gdy jednostki oddają się swym odrębnościom, spełniają je i urzeczywistniają. Stanowisko to jest zarazem stanowiskiem szczęścia lub nieszczęścia. Szczęśliwy jest ten, którego istnienie odpowiada jego szczególnemu charakterowi, chceniu i samowoli, a w ten sposób w swym istnieniu żyje on życiem własnym. Dzieje powszechne nie są gruntem szczęścia. Okresy szczęścia w dziejach to puste w nich karty; albowiem są okresami zgody, braku przeciwstawności. Refleksja sama, owa wolność jest w ogóle abstrakcyjnie formalnym momentem czynności idei absolutnej. Czynność jest środkiem we wniosku, którego jednym skrajnym punktem jest ogólność, Idea, spoczywająca w wewnętrznej warstwie ducha, a drugim punktem skrajnym jest zewnętrzność w ogóle, przedmiotowa materja. Czynność jest środkiem, który ogólność i wewnętrzność przekłada na przedmiotowość.

Spróbuję to, co powiedziałem, uczynić bardziej poglądowym i wyraźnym.

Budowa domu jest z początku wewnętrznym celem i zamiarem. Środkami do tego są poszczególne żywioły, materja lem - żelazo, drzewo, kamienie. Dla ich opracowania Ntosuje się żywioły: ogień, aby stopić żelazo, powietrze, aby rozdmuchiwać ogień, wodę, aby wprowadzić koła w ruch, ciąć drzewo itd. Wynikiem jest to, że powietrze, które było pomocne, zostaje przez dom wstrzymane, a tak samo wstrzymane są strugi deszczu oraz, o ile dom jest ogniotrwały, niszczące działanie ognia. Kamienie i belki podlegają prawu ciężkości, prą w dół, a dzięki nim wznosi się wysokie ściany. Tak używane są żywioły odpowiednio do/ Hwego przyrodzenia, a sprowadzają razem wytwór, przez który są ograniczone. W podobny sposób zaspokajają się no mierności, objawiają siebie i swe cele według swego przyrodzonego przeznaczenia, a wznoszą gmach społeczeństwa ludzkiego, w którym dały prawu, porządkowi siłę przeciwko sobie.

W zaznaczonym powyżej związku tkwi jeszcze to, że w dziejach powszechnych wskutek działań ludzkich zachodzi jeszcze coś w ogóle innego, niż one zamierzają i osiągu ją, niż bezpośrednio wiedzą i pragną; spełniają one swoją wprawę, ale dokonywa się jeszcze coś poza tym, co również tkwi wewnętrznie w sprawie, ale nie było to w ich świadomości i zamiarach. Jako przykład analogiczny, przytaczamy człowieka, który z zemsty, być może usprawiedliwionej, tzn. wskutek niesłusznej obrazy, podpala komuś dom; już tutaj ujawnia się związek bezpośredniego czynu z innymi, acz zewnętrznymi same przez się okolicznościami, które nie należą do owego czynu, branego tylko bezpośrednio w samym sobie. Takim czynem jest choćby przytknięcie małego płomienia do jakiegoś drobnego miejsca belki. Czego przez to jeszcze nie uczyniono, robi się dalej samo przez się; zapalone miejsce belki łączy się z innymi jej miejscami, ona sama - z belkowaniem całego domu, ten zaś - z innymi domami, i tak powstaje wielki pożar, który pochłania własność i dobytek wielu innych ludzi prócz tych, przeciwko którym skierowana była zemsta, a nawet kosztuje życie wielu ludzi. Nie tkwiło to ani w ogólnym czynie ani w zamiarze tego, który tę rzecz rozpoczął. Ale, dalej, postępek posiada jeszcze inny objaw ogólny: dla celów \ postępującego był on tylko zemstą przeciwko jednostce przez zniszczenie jego własności; ale jest on prócz tego przestępstwem, a to zawiera z kolei karę za nie. Nie tkwiło to, wprawdzie, w świadomości a tym mniej w woli działającego, ale jest jego czynem samym w sobie, jest tego czynu ogólnością, substancjalnością, która dokonywa się przez sam czyn. W przykładzie tym właśnie stwierdzić należy tylko to, że w bezpośrednim postępku może tkwić jeszcze coś dalszego, niż w woli i świadomości działającego. Jednakże przykład ten zawiera nadto myśl, że substancja postępku, a za tym sam postępek w ogóle, odwraca się przeciwko temu, kto go dokonał, że staje się dla niego odwetem, który go niweczy.

To połączenie dwóch skrajności, realizowanie idei ogólnej w bezpośrednią rzeczywistość i wzniesienie jednostki do prawdy ogólnej, dokonywa się z początku przy warunku, że obie strony są względem siebie różne i obojętne. Działający mają w swej czynności skończone cele, odrębne interesy, ale są ludźmi wiedzącymi, myślącymi. Treść ich celów jest przeniknięta ogólnymi, istotnymi wyznacznikami prawa, dobra, obowiązku itd. Albowiem sama tylko żądza, dzikość i surowość chcenia jest poza widownią i zakresem dziejów powszechnych. Te ogólne wyznaczniki, będące zarazem liniami kierowniczymi celów i postępków, mają określoną treść. Albowiem coś tak czczego, jak dobro dla dobra, nie ma w ogóle miejsca w żywej rzeczywistości. Jeżeli się chce postępować, trzeba nie tylko chcieć dobra, lecz trzeba wiedzieć, czy dobrem jest to lub coś innego. Jaką zaś treść stanowi dobro lub niedobro, słuszność lub niesłuszność, to dla zwykłych przypadków życia prywatnego zawiera się w prawach i obyczajach państwa. Wiedzieć o tym to rzecz nie bardzo trudna. Każdy osobnik zajmuje pewne stanowisko, wie, czym jest słuszny, uczciwy sposób postępowania. Jeżeli w zwykłych stosunkach prywatnych twierdzi Się, iż rzecz to taka trudna wybrać coś słusznego i dobrego, i jeżeli znajdowanie w tym wielu trudności i robienie skrupułów uważa się za wysoką moralność, to przypisać to raczej należy niedostatecznej albo złej woli, szukającej wybiegów od swych obowiązków, które nietrudno poznać, albo należy to uważać co najmniej za gnuśność umysłu rozważającego, któremu słabiutka wola nie daje wielkiego pola do czynu i dlatego gnuśność owa zwraca się do samego umysłu i rozpływa się w upodobaniu moralnym.

Inaczej w wielkich stosunkach dziejowych. Tutaj właśnie powstają wielkie zatargi pomiędzy istniejącymi, uznanymi obowiązkami, ustawami i prawami a możliwościami, które są przeciwstawne względem tego całokształtu, naruszają go, owszem, burzą jego podstawę i rzeczywistość, a zarazem posiadają treść, która może się także wydawać dobrą, na ogół korzystną, istotną i konieczną. Otóż te możliwości stają się dziejowymi; zawierają ogólność innego rodzaju, niż ogólność, stanowiąca podstawę istnienia narodu albo państwa. Ogólność ta jest momentem idei wytwórczej, momentem ku sobie dążącej i pobudzającej prawdy. Ludzie dziejowi, osobistości historyczne są to ci, w czyich celach tkwi podobna ogólność.

Należy do nich istotnie Cezar, kiedy był w obawie, aby nie stracić swego stanowiska, jeżeli nie swej przewagi, to przynajmniej równości, do której się wzniósł względem innych, stojących na czele państwa, i aby nie ulec tym, którzy mieli stać się jego wrogami. Wrogowie ci, którzy dążyli zarazem do osobistych swych celów, mieli za sobą formalne ustawy państwowe i moc pozoru prawnego. Cezar walczył w interesie zachowania sobie swego stanowiska, czci i bezpieczeństwa, a zwycięstwo nad przeciwnikami, których siłą było panowanie nad prowincjami państwa rzymskiego, było zarazem podbiciem całego państwa: w ten sposób, porzucając formę ustaw państwowych, stał się on władcą w państwie. To, co mu dało możność osiągnięcia swego, na razie negatywnego celu, mianowicie samowładztwa w Rzymie, było przecież koniecznym przeznaczeniem w dziejach Rzymu i świata, tak iż była to nie tylko jego korzyść prywatna, lecz instynkt, który dokonał tego, co samo w sobie i przez się było na czasie. Otóż ci są wielcy w dziejach ludzie, których własne prywatne cele zawierają pierwiastek substancjalny, będący wolą ducha powszechnego. Należy ich nazwać bohaterami o tyle, że powołania swego nie czerpali z samego tylko spokojnego, uporządkowanego, przez całokształt istniejący uświęconego biegu rzeczy, lecz ze źródła, którego treść jest ukryta i nie dojrzała jeszcze do istnienia współczesnego, z wewnętrznego ducha, który jest jeszcze podziemny, który uderza w świat zewnętrzny niby w skorupę i rozsadza ją, albowiem innym jest jądrem, niż jądro tej skorupy, - są to więc ludzie, którzy zdają się czerpać z siebie, a czyny ich stworzyły stan i stosunki powszechne, które wydają się ich tylko rzeczą i ich dziełem.

Osobniki takie nie miały w swych celach świadomości idei w ogóle, lecz byli ludźmi praktycznymi i politycznymi. Ale byli zarazem ludźmi myślącymi, którzy mieli wiedzę o tym, co jest potrzebne i co jest na czasie. To jest właśnie prawdą ich czasów i ich świata, niejako gatunkiem najbliższym, który wewnętrznie był już obecny. Ich rzeczą było znać tę ogólność, ten konieczny, najbliższy stopień ich świata, uczynić go sobie celem i w cel ten włożyć swą energię. Ludzie historyczni, bohaterowie pewnych czasów, muszą być przeto uznani za świadomych; ich postępki, ich mowy są najlepsze w tych czasach. Wielcy ludzie wytężali wolę, aby zaspokoić siebie, nie innych. To, coby uzyskali od innych w postaci zacnych zamiarów i rad, to byłoby raczej coś bardziej ciasnego i niewłaściwego, albowiem oni to właśnie najlepiej te sprawy rozumieli i raczej od nich' następnie wszyscy się tego uczyli i uznawali za dobre albo się przynajmniej temu poddawali. Albowiem umysł przodujący jest wewnętrzną duszą wszystkich osobników, ale wnętrzem nieświadomym, które wielcy mężowie doprowadzają do ich świadomości. Dlatego też inni idą za swymi przewodnikami duchowymi, gdyż czują nieodpartą moc swego własnego ducha, którego napotykają. Jeżeli, dalej, rzucimy okiem na los tych osobników historycznych, których powołaniem było być przedstawicielami ducha powszechnego, to los ten nie był szczęśliwy. Do spokojnego spożywania nie dochodzili, ich całe życie było pracą i mozołem, ich całym przyrodzeniem była tylko ich namiętność. Gdy cel został osiągnięty, odpadają, niby próżna łupina od jądra. Jak Aleksander wcześnie umierają, jak Cezar zostają zamordowani, jak Napoleon - zesłani na św. Helenę. Tę okrutną pociechę, że ludzie historyczni nie byli tym, co się zowie szczęśliwe i do czego zdolne jest tylko życie prywatne, które może się dokonywać w bardzo różnorodnych okolicznościach zewnętrznych, - tę pociechę mogą sobie z dziejów czerpać ci, którym ona jest potrzebna. A potrzebna jest zazdrości, którą gniewa to, co wielkie, wybitne, która się stara uczynić to małym i znaleźć w nim braki. To też dostatecznie już udowodniono w czasach nowożytnych, iż panujący nie są na ogół szczęśliwi na tronie, wobec czego już im się to daruje i uważa się za rzecz możliwą do zniesienia, iż się nie samemu, lecz oni na tronie zasiadają. - Człowiek wolny zresztą nie jest zazdrosny, lecz chętnie uznaje to, co wielkie i wzniosłe, i raduje się że to istnieje.

Tych więc ludzi historycznych należy rozważać według tych ogólnych momentów, które stwarzają interesy, a przeto i namiętności osobników. Są to ludzie wielcy, ponieważ pragnęli i dokonali właśnie czegoś wielkiego i przy tym nie czegoś urojonego, domniemanego, lecz słusznego i koniecznego. Ten sposób rozważania wyłącza też tak zwane psychologiczne badanie, które w najlepszej służbie u zazdrości, potrafi wszystkie uczynki wyjaśnić według skłonności serca i nadać im postać podmiotową, jak gdyby sprawcy tych uczynków wszystkiego dokonali z jakiejś małej lub wielkiej namiętności, z żądzy, a wskutek tych namiętności i żądzy nie byli ludźmi moralnymi. Aleksander Macedoński podbił w części Grecję, a następnie Azję, a więc był żądny podbojów. Działał z żądzy sławy, z żądzy podbojów, a dowodem, że to właśnie pchało go do czynów, jest, że dokonał tego, co dało sławę. Jakiż bakałarz nie wykazał o Aleksandrze Wielkim, o Juliuszu Cezarze, że ludzie ci poruszani byli przez takie namiętności, a przeto byli ludźmi niemoralnymi? z czego natychmiast wynika, że on, bakałarz, jest człowiekiem godniejszym, niż tamci, gdyż takich namiętności nie posiada, czego daje dowód przez to, iż Azji nie podbija, Dariusza, Porusa nie zwycięża, lecz owszem żyje, ale i innym żyć pozwala. - Ci psychologowie uczepiają się też głównie rozważania prywatnych stron owych wielkich postaci historycznych, stron, które są im właściwe jako osobom prywatnym. Człowiek musi jeść i pić, ma stosunki z przyjaciółmi i znajomymi, posiada uczucia i porywy chwili. Dla kamerdynera niema bohatera, tak głosi znane przysłowie; ja zaś dodałem - a Goethe powtórzył to w dziesięć lat potym - : ale nie dlatego, że ten nie jest bohaterem, lecz że tamten jest kamerdynerem. On przecież zdejmuje bohaterowi buty, pomaga mu przy pójściu do łóżka, wie, iż chętnie pija szampana itd. - Osoby historyczne, usługiwane w dziejopisarstwie przez takich psychologicznych kamerdynerów, źle na tym wychodzą; są przez tych swoich kamerdynerów niwelowani, stawiani na jednym poziomie albo raczej o parę szczebli niżej od moralności takich kwietnych znawców ludzi. Tersytes homerowski, który łaje królów, jest trwałą figurą po wsze czasy. Wprawdzie nie otrzymuje on we wszystkich czasach, tak jak w homerowskich, uderzeń tzn. batogów solidną pałką, ale jego zazdrość, jego zarozumiałość jest strzałą, którą nosi w ciele, nieśmiertelnym robakiem, który go toczy, jest męka, że Jego zacne zamiary i połajania są przecież w świecie całkiem bezskuteczne. Można się też cieszyć z losu tersytyzmu.

Osobnik historyczny nie posiada trzeźwości, aby chcieć lego lub owego, aby mieć wiele względów, lecz przynależy zupełnie bezwzględnie jednemu celowi. Dlatego też zdarza się, że taki osobnik lekkomyślnie traktuje inne wielkie, nawet święte sprawy, a postępowanie takie naraża się oczywiście na moralne zarzuty. Ale taka wielka postać musi zdeptać niejeden kwiat niewinny, musi niejedno zburzyć na swej drodze.

Szczególna sprawa namiętności jest więc nierozerwalnie związana z czynnością zasady ogólnej; albowiem ogólność ta wynika ze szczególności i określoności oraz ich negacji. Szczególności właśnie zwalczają się wzajemnie, a część ich jest skazana na zagładę. Nie idea ogólna poddaje się przeciwieństwu i walce, poddaje się niebezpieczeństwu; ona, nietknięta i nienaruszona, trzyma się w tyle. Należy to nazwać przebiegłością rozumu, że zamiast siebie każe działać namiętnościom, przy czym odpokutowuje i szkodę ponosi to, dzięki czemu rozum wkracza w istnienie. Zjawiskiem jest bowiem to, czego część jest nikła, a część dodatnia. Szczególność jest po większej części zbyt nikła wobec ogólności, osobniki zostają poświęcone i pominięte. Idea opłaca dziesięcinę za istnienie i znikomość nie z siebie, lecz z namiętności osobników.

Gdybyśmy teraz, poświęcając osobników, ich cele i zaspokojenie tych celów, pozwolili sobie widzieć ich szczęście w ogóle pozostawione królestwu przypadku, do którego należą, i rozważać osobników w ogóle w kategorii środków, to jednak jest w nich strona, którą w stosunku do rzeczy najwyższej musimy się wyrzec brać z tego tylko punktu widzenia, ponieważ stanowi ona wręcz nie coś podporządkowanego, lecz coś w nich wiecznego, boskiego. Jest to etyka, moralność, religijność. Jak z jednej strony powiedzieliśmy już w ogóle, że czynność celu rozumowego dokonywa się przez osobników, tak ich stroną podmiotową jest ich interes, który wprawdzie był podany jako formalna strona ich potrzeb i popędów, ich wiary i poznania, ale przecież posiada nieskończone prawo do zaspokojenia. Kiedy mówimy o środku, przedstawiamy go sobie przede-wszystkim jako coś zewnętrznego tylko względem celu, co w nim nie uczestniczy. W rzeczywistości jednak już przyrodzone rzeczy w ogóle, nawet najzwyczajniejszy martwy przedmiot, używany jako środek, muszą posiadać tę właściwość, że celowi odpowiadają, muszą posiadać w sobie coś, co jest wspólne dla nich i dla celu. W tamtym znaczeniu całkiem zewnętrznym ludzie w najmniejszej mierze nie zachowują się tak, jak środki w stosunku do celu rozumowego; wraz z nim i przy jego sposobności nie tylko zaspokajają ci ludzie swoje cele prywatne, różne co do treści z celem rozumowym, lecz uczestniczą w samym tym celu rozumowym, i przeto właśnie są celami w sobie, - celami w sobie nie tylko formalnie, jak wszystko co żywe w ogóle, którego samo życie indywidualne, co do treści, już jest czymś podporządkowanym życiu ludzkiemu i słusznie jest używane jako środek, lecz ludzie są celami w sobie również ze względu na treść celu. Określeniu temu podpada to właśnie, co pragniemy wywnioskować z kategorii środka: etyka, moralność, religijność. Człowiek jest mianowicie celem sam w sobie tylko dzięki boskości, która w nim tkwi, dzięki temu, co z samego początku było nazwane rozumem i, o ile jest czynny i sam się wyznacza, wolnością; i nie mogąc tu wchodzić w dalsze szczegóły, powiadamy, że właśnie religijność, moralność itd. posiadają tu swój grunt i swoje źródło i przez to zostają nawet wzniesione ponad zewnętrzną konieczność i przypadkowość w sobie. Należy tu jednak powiedzieć, że osobniki, o ile pozostawione są swojej wolności, ponoszą winę za zepsucie moralne i religijne i za osłabienie moralności i religii. To jest właśnie oznaką absolutnego wysokiego powołania człowieka, żeby wiedział, co jest dobre i co złe, i żeby powołanie to właśnie było chceniem bądź dobra, bądź zła, - słowem, żeby mógł ponosić winę, winę nie tylko za dobro, lecz również za zło oraz winę nie tylko za to, za owo lub za wszystko, lecz winę za dobro i zło przynależne do jego osobniczej wolności. Jedynie zwierzę jest naprawdę niewinne. Ale potrzeba by było daleko idących wyjaśnień, takich, jak o samej wolności, ażeby przeciąć lub usunąć wszystkie nieporozumienia, które tu zazwyczaj powstają, - wyjaśnień, że to, co się zowie niewinnością, oznacza niewiedzę samego nawet zła.

Przy rozważaniu losów, jakie spotykają w dziejach cnotę, moralność, a także religijność, nie mamy potrzeby wpadać w litanię skarg, że ludziom zacnym i zbożnym często albo nawet po większej części źle się dzieje na świecie, natomiast złym i niegodnym - dobrze. Przez powodzenie rozumie się zazwyczaj nader różne rzeczy, między innymi bogactwo; zaszczyty zewnętrzne i tym podobne. Ale kiedy mowa ii tym, co byłoby celem samym w sobie i przez się, tego rodzaju tak zwanego powodzenia lub niepowodzenia tych lub innych poszczególnych jednostek nie można czynić momentem rozumnego porządku świata. Z większą słusznością, niż tylko szczęścia, okoliczności szczęśliwych dla osobników żąda się od celu świata, aby dobre, moralne, słuszne cele przezeń i w nim szukały swego wykonania I zabezpieczenia. Co czyni ludzi moralnie niezadowolone-mi (a jest to niezadowolenie, z którego sobie robią uciechę), !o fakt, że znajdują, iż rzeczywistość nie odpowiada celom, które oni uważają za słuszne i dobre (zwłaszcza dzisiaj kicały urządzeń państwowych); takiemu istnieniu przeciwstawiają powinność tego, co jest słusznością jakiejś rzeczy. Tutaj zaspokojenia żąda nie interes prywatny, nie namiętność, lecz rozum, prawo, wolność, a wymaganie to, uzbrojone w takie tytuły, podnosi wysoko głowę i nie tylko z łatwością staje się niezadowolone ze stanu świata, lecz się przeciwko niemu buntuje. Ażeby ocenić takie uczucie i takie poglądy, trzeba by było przystąpić do zbadania stawianych wymagań, mniemań bardzo asertorycznych. Pod tym względem nigdy nie wyrażano ogólnych zdań i myśli i z większymi uroszczeniami, niż w naszych czasach. Jeżeli kiedy indziej dzieje przedstawiały się jak gdyby walką namiętności, to w czasach naszych, chociaż namiętności nie brak, okazują one w części wzajemną walkę w imieniu myśli, w części walkę namiętności i interesów podmiotowych, ale w istocie tylko pod nazwą takich wyższych uroszczeń. W imię tego, co było przytoczone jako powołanie rozumu, owe wymagania prawa, które powinny istnieć, uchodzą przeto za cele absolutne, tak samo jak religia, moralność, etyka. Jak się rzekło, niema teraz nic częstszego nad skargę, że ideały, stawiane przez wyobraźnię, nie są urzeczywistniane, że te wspaniałe sny burzy zimna rzeczywistość. Ideały te, które rozbijają się na drodze życia o skałę twardej rzeczywistości i giną, mogą być tylko podmiotowe i należeć do indywidualności jednostki, uważającej się za rzecz najwyższą i najmędrszą. Nie należą one właściwie tutaj. Albowiem to, co osobnik wysnuwa sobie w swej jednostkowości, nie może być prawem dla rzeczywistości powszechnej, tak samo jak prawo powszechne nie jest jedynie dla poszczególnych osobników, które wskutek niego mogą być bardzo pokrzywdzone. Ale przez ideał rozumie się także ideał rozumu, dobra, prawdy. Poeci, jak Schiller, przedstawili to w sposób bardzo wzruszający i pełen wrażenia z uczuciem głębokiego smutku, że takie ideały nie mogły znaleźć urzeczywistnienia. Kiedy więc wbrew temu twierdzimy, że rozum powszechny dokonywa się, to, oczywiście, nie dotyczy to poszczególnych spraw empirycznych; te bowiem mogą być lepsze lub gorsze, gdyż tutaj przypadek, odrębność otrzymuje od pojęcia moc wykonywania swego olbrzymiego prawa. Tak więc szczegółom zjawiska wiele można zarzucić. Te podmiotowe zarzuty, które mają na widoku tylko jednostkę i jej braki, nie poznając w zjawisku rozumu powszechnego, są łatwe, a przytaczając zapewnienie dobrych zamiarów dla dobra całości i nadając sobie pozory dobrego serca, mogą przybierać olbrzymią wielkość i rozpowszechnienie. Łatwiej poznać braki jednostek, państw, kierownictwa świata, niż ich prawdziwą zawartość. Albowiem przy zarzutach ujemnych staje się wzniosie i z wielką miną ponad rzeczą, bez wniknięcia w nią, tzn. bez uchwycenia jej samej, jej pierwiastku dodatniego. Starość czyni na ogół łagodniejszym, młodość jest zawsze niezadowolona; dojrzałość sądu podczas starości wynika nie tylko stąd, że starość wskutek braku zainteresowania toleruje rzeczy niegodne, lecz, nauczona głębiej powagą życia, skierowana jest na substancjalną, istotną stronę rzeczy. - Otóż poznanie, do którego, w przeciwieństwie do owych ideałów, ma prowadzić filozofia, polega na tym, że świat rzeczywisty jest taki, jakim być powinien, że prawdziwe dobro, powszechny rozum boski jest również mocą do wytwarzania samego siebie (4). Tym dobrem, tym rozumem w jego najkonkretniejszym wyobrażeniu jest Bóg. Bóg panuje nad światem, treścią jego panowania, wykonaniem jego planu są dzieje powszechne. filozofia pragnie uchwycić ten plan; albowiem tylko to, co się dokonywa .według niego, posiada rzeczywistość, a co mu nie odpowiada, jest jeno gnuśnym trwaniem. Wobec jasnego światła tej boskiej idei, która nie jest samym tylko ideałem, znika pozór, jakoby świat był szalonym, głupim zjawiskiem. filozofia pragnie poznać treść, rzeczywistość idei boskiej i usprawiedliwić wzgardzoną rzeczywistość. Albowiem rozum jest rozumieniem dzieła boskiego. Co zaś dotyczy w ogóle braków, pogwałcenia i zaniku religijnych, moralnych i etycznych celów i stanów, to trzeba powiedzieć, że te cele i stany są wprawdzie w swej istocie wewnętrznej nieskończone i wieczne, ale ich ukształtowanie może mieć charakter ograniczony, a mianowicie podlegać związkowi przyrodniczemu i nakazom przypadkowości. Dlatego też są znikome i narażone na braki i pogwałcenie. Religia i moralność, jako same w sobie powszechne jestestwa, mają przecież tę własność, że są obecne w duszy osobniczej zgodnie ze swym pojęciem, a więc prawdziwie, aczkolwiek nie mają tu całej rozciągłości swego ukształtowania, nie mają zastosowania do rozwiniętych stosunków. Religijność, moralność ograniczonego życia - jakiegoś pasterza, wieśniaka w swej ześrodkowanej odrębności i swym ograniczeniu do nielicznych i zupełnie prostych stosunków życia, posiada wartość nieskończoną, posiada tę samą wartość, co religijność i moralność wykształconego poznania i bogatego w zakres stosunków i postępków życia. Ten wewnętrzny ośrodek, ta prosta dziedzina prawa wolności podmiotowej, ognisko woli, postanowienia i czynu, oderwana treść sumienia, to, w czym się zawiera wina i wartość osobnika, pozostaje nienaruszone i jest zupełnie wyłączone z samej tylko hałaśliwości dziejów powszechnych i ze zmienności nie tylko zewnętrznej i doczesnej, lecz również z tej, którą sprowadza sama absolutna konieczność pojęcia wolności. Naogół jednak pamiętać należy, że to, co jest w świecie usprawiedliwione jako szlachetne i wspaniałe, ma nad sobą jeszcze coś wyższego. Prawo ducha powszechnego przewyższa wszystkie prawa poszczególne.

Niechaj to wystarczy o tym, co dotyczy środków, którymi posługuje się duch powszechny dla urzeczywistnienia swego pojęcia. Prosta i oderwana jest czynność podmiotów, w których tkwi rozum, jako tej czynności sama w sobie istota substancjalna, ale podstawa ta jest dla niej na razie ciemna, a dla podmiotów ukryta. Przedmiot staje się jednak bardziej złożonym i trudnym, kiedy rozważamy osobników nie tylko jako czynnych, lecz konkretniej z określoną treścią ich relugii i moralności, z objawami, które biorą udział w rozumie, a więc i w jego absolutnej prawomocności. Tutaj stosunek samego tylko środka do celu odpada, a główne punkty widzenia, poruszone co do stosunku absolutnego celu ducha, były już w krótkości rozpatrzone.

c) Trzecia sprawa polega na tym, jaki cel ma być dokonany przy pomocy tych środków, t. j. chodzi tu o jego ukształtowanie w rzeczywistości. Była mowa o środkach, ale przy przeprowadzaniu podmiotowego, skończonego celu mamy też jeszcze moment tworzywa które dla urzeczywistnienia tych celów istnieje albo musi być zdobyte. Pytanie brzmiałoby więc w ten sposób: jakie jest tworzywo, w którym rozumny skończony cel bywa przeprowadzany? Tym tworzywem jest przede wszystkim sam znowu podmiot, potrzeby ludzi, podmiotowość w ogóle. W ludzkiej wiedzy i chceniu rozum dochodzi do istnienia, jako w swym tworzywie. Wola podmiotowa była traktowana jako posiadająca cel, który jest prawdą jakiejś rzeczywistości, tym bardziej o ile jest wielką namiętnością o charakterze dziejowym. Jako woła podmiotowa w drobnych namiętnościach, jest ona zależna, a swe szczególne cele stara się zaspokoić tylko w granicach tej zależności. Ale wola podmiotowa posiada również życie substancjalne, rzeczywistość, w której się z istoty swej porusza, i istotność jest celem jej istnienia. Sama ta istotność jest zjednoczeniem woli podmiotowej z rozumną: jest to moralna całostka - państwo, będące rzeczywistością, w której osobnik posiada wolność i używa jej, o tyle jednak, o ile jest wiedzą, wiarą i chceniem zasady ogólnej; ale nie należy tego rozumieć w ten sposób, jakoby wola podmiotowa osobnika dochodziła do wykonania i używania tej wolności dzięki woli powszechnej, ta zaś była dla niej środkiem, jakoby podmiot obok innych podmiotów tak ograniczał swą wolność, że to wspólne ograniczenie, wzajemne skrępowanie wszystkich pozostawiałoby każdemu maleńkie miejsce, na którym mógłby się schronić; raczej prawo, moralność, państwo i tylko one są pozytywną rzeczywistością i zaspokojeniem wolności. Wolnością, którą się ogranicza, jest samowola, która się stosuje do szczególnych potrzeb.

Wola podmiotowa, namiętność jest pierwiastkiem czynnym, urzeczywistniającym; idea jest pierwiastkiem wewnętrznym; państwo jest istniejącym, rzeczywiście moralnym życiem. Albowiem jest ono jednią chcenia ogólnego, istotnego oraz podmiotowego, a to właśnie jest moralnością. Osobnik, który żyje w tej jedni, posiada życie moralne, posiada wartość, która jedynie na tej substancjalności polega. Antygona u Sofoklesa powiada: przykazania boskie są nie od wczoraj ani od jutra, nie, one trwają bez końca, i nikłby powiedzieć nie umiał, skąd one przyszły. Prawa moralności nie są przypadkowe, lecz są samą rozumnością. Otóż to, iżby substancjalność miała moc, była obecna i zachowywała się w rzeczywistych czynach ludzi i ich zamysłach - oto właśnie cel państwa (5). Jest to absolutną potrzebą rozumu, aby ta moralna całostka istniała; i na tym polega prawo i zasługa bohaterów, którzy założyli państwa, choćby najmniej rozwinięte. W dziejach powszechnych może być mowa tylko o narodach, które tworzą państwo. Bo należy wiedzieć, że państwo jest urzeczywistnieniem wolności, tzn.. absolutnego celu ostatecznego, że jest ' dla siebie samego; należy, dalej, wiedzieć, że wszelką wartość, jaką człowiek posiada, wszelką rzeczywistość duchową posiada jedynie dzięki państwu. Albowiem duchową jego rzeczywistością jest to, żeby dla niego, jako świadomego, przedmiotową była jego istota, rozumność, żeby miała dla niego przedmiotowe, bezpośrednie istnienie; tylko w ten sposób jest on świadomością, tylko w ten sposób tkwi on w obyczajach, w prawnym i moralnym życiu państwowym. Albowiem prawda jest jednią woli powszechnej i podmiotowej; powszechność zaś w państwie tkwi w ogólnych i rozumnych wyznacznikach. Państwo jest ideą boską w formie ziemskiej. Jest ono więc bliżej określonym przedmiotem dziejów powszechnych w ogóle, gdzie wolność uzyskuje przedmiotowość i jej używa. Prawo bowiem jest przedmiotowością ducha i wolą w jej prawdzie; i tylko wola, posłuszna prawu, jest wolna, gdyż jest posłuszna sobie samej i jest sama przy sobie i jest wolna (6). Skoro państwo, ojczyzna stanowi wspólność istnienia, skoro podmiotowa wola człowieka poddaje się prawom, znika przeciwieństwo wolności i konieczności. Konieczna jest rozumność, jako coś substancjalnego, a wolni jesteśmy, gdy ją uznajemy jako prawo i podlegamy jej jako substancji własnej naszej istoty; przedmiotowa i podmiotowa wola są wówczas pojednane i stanowią tę samą niewzruszoną całostkę. Moralność państwa nie ma charakteru etycznego, refleksyjnego, przy którym panuje przekonanie własne; moralność taka bliższa jest światu nowoczesnemu, gdy tymczasem prawdziwa i antyczna na tym polega, że każdy swego obowiązku się trzyma. Obywatel ateński czynił, co należy, niejako z instynktu; gdy jednak rozmyślam o przedmiocie swego uczynku, muszę mieć świadomość, że do instynktu przybyła wola. Moralność zaś jest obowiązkiem, jest prawem substancjalnym, jest drugą naturą, jak ją słusznie nazwano, gdyż pierwszą naturą człowieka jest jego bezpośredni, zwierzęcy byt.

Szczegółowe rozwinięcie państwa należy do filozofii prawa; trzeba tu jednak przypomnieć, że w teoriach współczesnych obiegają różnorodne co do państwa błędy, które uchodzą za ustalone prawdy i stały się przesądami, kilka z nich tylko przytoczymy, a przede wszystkim takie, które mają związek z celem naszej historii.

Spotykamy się tu najprzód z prostym przeciwieństwem naszego pojmowania, iż państwo jest urzeczywistnieniem wolności, mianowicie z poglądem, jakoby człowiek był z przyrodzenia wolny, w społeczeństwie zaś i państwie, w które jednocześnie wstępuje z konieczności, tę wolność przyrodzoną musi ograniczać (7). Że człowiek jest z przyrodzenia wolny, to jest słuszne w tym znaczeniu, że jest on wolny zgodnie ze swym pojęciem, ale przeto właśnie tylko z przeznaczenia swego, t. j. tylko sam w sobie; przyrodzenie przedmiotu znaczy przecież tyle, co jego pojęcie. Ale zarazem rozumie się przez to pojęcie i włącza się w nie i to również, jaki jest człowiek w swym przyrodzonym tylko bezpośrednim istnieniu. W tym znaczeniu przyjmuje się w ogóle stan przyrodzony, w którym przedstawia się człowieka jako posiadającego swe przyrodzone prawa w nieograniczonym wyrażaniu i użyciu swej wolności. Przypuszczenie to nie ma znaczenia czegoś ściśle historycznego, i gdyby chciano brać je poważnie, byłoby trudno udowodnić, że stan taki istnieje w czasach obecnych albo istniał kiedykolwiek w przeszłości. Zapewne, można wskazać stan dzikości, ale ten okazuje się związanym z namiętnościami barbarzyństwa i czynami gwałtu a wraz z tym, mimo małego rozwoju, nawet z tak zwanymi ograniczające-mi wolność urządzeniami społecznymi. Przypuszczenie owo jest jednym z takich mglistych wytworów, które rodzi teoria, jednym z płynących z niej koniecznie wyobrażeń, któremu następnie podsuwa ona istnienie, nie usprawiedliwiając się jednak co do tego w sposób historyczny.

Stan przyrodzony jest co do swego pojęcia taki, jakim go znajdujemy empirycznie w istnieniu. Wolność jako idealność bezpośredniości i przyrodzoności nie jest bezpośredniością i przyrodzonością, lecz musi być raczej nabyta dopiero i uzyskana, a mianowicie za nieskończonym pośrednictwem ćwiczenia wiedzy i woli. Dlatego stan przyrodzony jest raczej stanem niesprawiedliwości, gwałtu, nieposkromionego popędu przyrodzonego do nieludzkich czynów i uczuć. Zapewne natrafia to na ograniczenie ze strony państwa i społeczeństwa, ale jest to takież ograniczenie owych tępych uczuć i surowych popędów, jakie później dotyka refleksyjnego zamiłowania do samowoli i namiętności. Ograniczenie to stanowi owo pośrednictwo, dzięki któremu dopiero wytwarza się świadomość i chęć wolności, tej wolności, która jest prawdziwa, t. j. zgodna z rozumem i własnym pojęciem. Według jej pojęcia, należy do niej prawo i moralność, a te są same w sobie i dla siebie ogólnymi jestestwami, przedmiotami i celami, które muszą być odnalezione przez czynność myślenia, odróżniającego nie od zmysłowości i rozwijającego się wbrew niej, i muszą być z powrotem wdrożone i wcielone w zmysłową na razie wolę i właśnie wbrew niej. Jest to zwykłym niezrozumieniem wolności, że zna się ją tylko w formalnym, podmiotowym znaczeniu, w oderwaniu od jej istotnych przedmiotów i celów; w ten sposób ograniczenie popędu, żądzy, namiętności, przynależnej tylko prywatnemu osobnikowi jako takiemu, ograniczenie samowoli i upodobania jest przyjmowane za ograniczenie wolności. Tymczasem ograniczenie takie jest wprost warunkiem z którego wypływa wyzwolenie, państwo zaś i społeczeństwo są to stany, w których wolność raczej się urzeczywistnia.

Po drugie, wspomnieć należy o innym pojmowaniu, które skierowane jest w ogóle przeciwko przeobrażeniu prawa w formę ustawową. Stan patriarchalny bądź w swej całości, bądź przynajmniej w oddzielnych rozgałęzieniach uważa się za stosunek, w którym łącznie z pierwiastkiem prawnym zostaje zaspokojony pierwiastek moralni i uczuciowy, a sama sprawiedliwość wykonywana jest w swej treści naprawdę tylko w związku z niemi. U podstawy stanu patriarchalnego tkwi stosunek rodzinny, który rozwija pierwszy stopień moralności, gdy państwo stanowi drugi. Stosunek patriarchalny jest stanem przejściowym, w którym rodzina wzrosła już do szczepu albo ludu, przeto więzy przestały już być tylko więzami miłości i zaufania i stały się związkiem służby. Należy tu mówić z początku o moralności rodzinnej. Rodzina jest tylko jedną osobą, jej członkowie osobowość swoją (stąd stosunek prawny oraz dalsze prywatne interesy i egoizmy) albo ustąpili jedni drugim (rodzice), albo jej jeszcze nie osiągnęli (dzieci, które z początku znajdują się w przytoczonym wyżej stanie przyrodzonym). Znajdują się przeto w jedni uczucia, miłości, w zaufaniu, wierze wzajemnej; w miłości osobnik posiada świadomość siebie w świadomości cudzej, jest siebie pozbawiony i w tym wzajemnym wyzbyciu się siebie pozyskał siebie (zarówno obcość jak siebie samego, jako jednię z innymi). Dalsze interesy potrzeb, zewnętrznych okoliczności życia, jako też wychowanie w nich, ze względu na dzieci, wytwarzają wspólny cel. Duch rodziny, penaty są zarówno jedną istotą substancjalną, jako też duchem narodu w państwie, moralność zaś polega w obu na uczuciu, świadomości i chceniu nie w indywidualnej osobowości i jej interesach, lecz w powszechnej osobowości wszystkich członków narodu albo państwa. Ale ta jedność w rodzinie jest z istoty swej uczuciowa, pozostaje w obrębie przyrodzoności; pietyzm rodzinny powinien być jak najwyżej ceniony przez państwo; dzięki pietyzmowi państwo posiada jako swych członków takich osobników, które jako takie, już same przez się są moralne (albowiem jako osoby nie są moralne), państwu zaś dają tę wygodną podstawę, że się czują jako jedno z całością. Ale rozszerzenie rodziny do całostki patriarchalnej przekracza więzy pokrewieństwa krwi, przyrodzone strony swej podstawy, a poza nią osobniki muszą wejść w stan osobowości. Rozpatrywanie stosunku patriarchalnego w jego szerszym zakresie doprowadziłoby również do tego, aby rozważać formę teokracji; głowa rodu patriarchalnego jest też jego kapłanem. Jeżeli rodzina nie wyodrębniła się jeszcze w ogóle od obywatelskiego społeczeństwa i państwa, to nie nastąpiło jeszcze wyodrębnienie z niej religii, tym bardziej, że sam pietyzm rodzinny stanowi wewnętrzną stronę uczucia.

Rozpatrywaliśmy dwie strony wolności: przedmiotową i podmiotową; kiedy więc jako wolność ustala się to, że jednostki oddają się dobrowolnie, to łatwo zrozumieć, że ma się tu na myśli tylko moment podmiotowy. Z zasady tej wynika wprost, że wszelkie prawo posiada moc o tyle tylko, o ile wszyscy są co do niego zgodni. Dochodzi się tu zaraz do orzeczenia, że mniejszość musi ustępować przed większością; a więc większość rozstrzyga. Ale już J. J. Rousseau zauważył, że wówczas niema już wolności, gdyż nie zważa się na wolę mniejszości. W sejmie polskim każdy członek musiał wyrazić swą zgodę i gwoli tej wolności państwo zginęło. Zresztą niebezpiecznym i fałszywym jest przypuszczenie, jakoby jedynie lud posiadał rozum i poznanie i wiedział, co jest słuszne; każde bowiem stronnictwo w narodzie może się narzucać jako naród, a to, co stanowi państwo, jest rzeczą rozwiniętego poznania, nie zaś ludu.

Jeżeli zasadę woli poszczególnej kładzie się u podstawy wolności państwowej, jako jedyny jej wyznacznik, tak iż na wszystko, co się dzieje w państwie i dla państwa, każda jednostka ma wyrazić swą zgodę, to właściwie ustawy niema. Jedynym urządzeniem, którego by było potrzeba, byłby pozbawiony woli ośrodek, który by uwzględniał to, co mu się wydaje potrzebami państwa i ogłaszał swe mniemanie, dalej zaś potrzeba by było mechanizmu zwoływania jednostek, ich głosowania i arytmetycznego zabiegu przy obliczaniu i porównywaniu liczby głosów za różnymi wnioskami, przez co oznaczona byłaby już uchwała. Państwo jest abstrakcją i realność - w sobie ogólną tylko - posiada w obywatelach, ale jest rzeczywiste, i jego ogólne tylko Istnienie musi się wyrażać w osobniczej woli i czynności. Rodzi się potrzeba rządu i kierownictwa państwa w ogóle, ujednostkowienie i wyodrębnienie tych, którzy mają trzymać ster spraw państwowych, decydować o nich, określać sposób wykonania i rozkazywać obywatelom, którzy mają li- sprawy w czyn wprowadzić. Jeżeli np. w ustrojach nawet demokratycznych, lud postanowi wypowiedzieć wojnę, to przecież trzeba postawić na czele generała, który poprowadzi wojsko. Ustawa państwowa jest dopiero tym, przez co abstrakcja państwa dochodzi do życia i rzeczywistości, ale dzięki niej następuje też różnica pomiędzy rozkazującymi n posłusznymi. Być posłusznym - to wydaje się niezgodnym z wolnością, ci zaś, co rozkazują, zdają się czynić coś wręcz przeciwnego podstawie państwa, pojęciu wolności. Powiadają, że skoro już różnica pomiędzy rozkazywaniem « posłuszeństwem jest niezbędna, gdyż inaczej sprawa nie posuwałaby się naprzód - a zdaje się to tylko musem, koniecznością zewnętrzną a nawet sprzeczną z wolność . przyjmowaną abstrakcyjnie - to należy to przynajmniej 1 urządzić, ażeby obywatele możliwie jak najmniej mus, być posłuszni, a rozkazom była pozostawiona możliwie najmniejsza dowolność, ażeby treść tego, do czego niezbędne jest rozkazywanie, w sprawach ważniejszych oznaczana, była nawet i uchwalana przez naród, przez wolę wielu albo wszystkich jednostek, przy czym znowu państwo, jako rzeczywistość, jako osobnicza jednia, powinno posiadać siłę i moc. Najpierwszym określeniem jest w ogóle: różnica pomiędzy rządzącymi a rządzonymi; słusznie też podzielono ustawy państwowe na ogół na monarchię, arystokrację i demokrację, przy czym trzeba tylko zauważyć, że w samej monarchii znowu należy rozróżniać pomiędzy despotyzmem a monarchią jako taką, że przy wszystkich czerpanych z pojęcia podziałach wyróżnia się tylko określenie podstawowe, a przez to nie ma się na myśli, że przy swym konkretnym objawie musiałoby być wyczerpane jako; jedna postać, gatunek czy rodzaj, zwłaszcza pamiętać należy, że owe rodzaje dopuszczają mnóstwo poszczególnych odmian nie tylko owych ogólnych porządków samych w sobie, lecz również takich, które są mieszaniną wielu porządków istotnych, a przeto są wytworami niekształtnymi, niemożliwymi do utrzymania, niekonsekwentnymi. W tym sporze pytanie brzmi więc w ten sposób jaka ustawa jest naj1epsza, tzn. dzięki jakim urządzeniom, organizacji albo mechanizmowi potęgi państwowej cel państwa osiąga się najpewniej. Jużci, cel ten ma być ujęty w rozmaity sposób, np. jako spokojne zażywać życia obywatelskiego, jako powszechna szczęśliwość. Takie cele zrodziły tak zwane ideały rządu państwowego a przy tym zwłaszcza ideały wychowania książąt (Féne1on) lub panujących, w ogóle arystokracji (Platon), albowiem główna rzecz polega tu na charakterze jednostek, które stają czele, a przy ideałach tych nie myśli się wcale o treści ustrojowych urządzeń państwowych. Pytanie dotyczące najlepszych ustaw stawiane jest często w tym duchu, jak-gdyby teoria nie tylko była rzeczą podmiotowego, swobodnego przekonania, lecz jak gdyby również rzeczywiste zaprowadzenie jakichś ustaw, uznanych za najlepsze lub lepsze, było wynikiem postanowienia, ujętego całkiem teoretycznie, jak gdyby rodzaj ustaw państwowych mógł być rzeczą zupełnie wolnego i jedynie przez rozwagę oznaczonego wyboru. W tym całkiem naiwnym przekonaniu, wprawdzie nie lud perski, ale bądź co bądź dygnitarze perscy, którzy się sprzysięgli dla obalenia samozwańczego Smerdisa i magów, naradzali się po udanym przedsięwzięciu, jakie mają wprowadzić w Persji ustawy państwowe, gdy już nie było potomków rodziny królewskiej. Herodot zaś tak samo naiwnie opowiada o tej naradzie.

Dzisiaj nie przedstawia się już ustaw państwowych jakiegoś kraju lub narodu jako zdanych na wolny wybór. Tkwiące u podstawy, ale abstrakcyjnie ujęte określenie wolności powoduje, że bardzo powszechnie za jedynie sprawiedliwą i prawdziwą ustawę uchodzi w teorii rzecz pospolita, 1 nawet wielu mężów, którzy w ustroju monarchicznym zajmują wysokie stanowiska administracyjne, nie opierają temu poglądowi, lecz się do niego skłaniają; tylko rozumieją, że taki ustrój, choć byłby najlepszy, nie może być w rzeczywistości wprowadzony wszędzie, a ponieważ ludzie już są tacy, jacy są, należy się zadowolić mniejszą wolnością, do tego stopnia, że w tych danych okolicznościach i przy tym moralnym stanie narodu ustrój monarchiczny jest najpożyteczniejszy. I przy tym również poglądzie uzależnia się konieczność określonego ustroju państwowego od jego stanu, jako zewnętrznej tylko przypadkowości. Wyobrażenie takie opiera się na rozdziale, który czyni refleksja rozsądkowa pomiędzy pojęciem a jego realnością, gdy trzyma się tylko pojęcia abstrakcyjnego a przeto nieprawdziwego, nie ujmuje idei czyli - co w treści, acz nie w formie, na jedno wychodzi - nie ujmuje konkretnie narodu i państwa. Później jeszcze trzeba będzie wykazać, że ustrój narodu z jego religią, z jego sztuką i filozofią, a przynajmniej z jego wyobrażeniami i myślami, jego kulturą w ogóle (żeby nie wymieniać w dalszym ciągu innych potęg zewnętrznych, jako to klimatu, sąsiedztwa, stanowiska w świecie) - że wszystko to wytwarza substancję ducha. Państwo jest osobniczą całością, w której nie można oddzielnie rozpatrywać i wybrać jakiejś szczególnej, choćby, nader ważnej strony, jak ustrój państwowy, w wyodrębnieniu dla niej samej i dla rozważań tylko jej dotyczących. Nie dość, że ustrój jest czymś tak ściśle razem istniejącym z potęgami duchowymi i od nich zależnym, lecz wyraz całej duchowej indywidualności łącznie z całokształtem wszystkich jej sił jest tylko momentem w dziejach całości i jest i z góry oznaczony w ich biegu, co stanowi najwyższą sankcję ustroju, jako też jego najwyższą konieczność. Pierwsze wytworzenie państwa ma charakter nakazodawczy i instynktowy. Ale i posłuszeństwo i władza, obawa przed, panującym jest już związkiem woli. Już w pierwotnych państwach zdarza się, że szczególna wola osobników nie ma znaczenia, że ludzie wyrzekają się wszelkiej prywaty, że wola powszechna jest czymś istotnym. Tą jednią powszechności i jednostkowości jest sama idea, która jest obecna jako państwo i następnie wykształca się dalej w sobie. Dalej abstrakcyjny, ale konieczny przebieg rozwoju prawdziwie samoistnych państw jest taki, że zaczynają one od królestwa, bądź patriarchalnego, bądź wojennego. Po tym muszą wystąpić odrębność i jednostkowość, - w arystokracji i demokracji. Wynikiem tego jest poddanie tej odrębności jednej, potędze, która wręcz może być jeno taka, poza którą warstwy odrębne mają samoistność, to jest może być tylko monarchiczną. W ten sposób rozróżniać należy pierwsze i drugie królestwo. - Przebieg ten jest konieczny, tak iż i w nim za każdym razem nastąpić musi określony ustrój, który nie jest rzeczą wyboru, lecz tylko tym, co odpowiada właśnie duchowi narodu.

W ustroju państwowym chodzi o wytworzenie rozumnego, t j. politycznego stanu w samym sobie, o wyzwolenie momentów pojęcia, tak iżby władze poszczególne różniły się między sobą, uzupełniały się wzajemnie, ale zarówno współdziałały w swej wolności dla jednego celu i były przezeń podtrzymywane, t. j. tworzyły ustrojową całość. W ten sposób państwo jest rozumną i przedmiotowo siebie świadomą i dla siebie istniejącą wolnością. Przedmiotowością jego jest bowiem to, że jego momenty istnieją nie idealnie, lecz we właściwej realności, a w swej stosującej się do siebie samych działalności przechodzą wręcz w działalność, dzięki której wytwarza się i wynika całość, dusza, osobnicza jednia.

Państwo jest ideą duchową w wyrazie zewnętrznym ludzkiej woli i jej wolności. Przeto należą do niego w ogóle z istoty swej zmiany w dziejach, a momenty idei występują w dziejach jako różne zasady. Ustroje, w których narody historyczne osiągnęły swój rozkwit, są swoiste tym narodom, a więc nie są jakąś podstawą powszechną, tak iżby różnorodność polegała tylko na określonym sposobie wytwarzania się i rozwoju, lecz polega ona na różnorodności zasad. Dlatego z porównania ustrojów u dawnych narodów historycznych wynika, że nie można z nich, że tak powiemy, niczego się nauczyć dla wytworzenia ostatecznej zasady ustroju, zasady naszych czasów. Z nauką i sztuką rzecz się ma całkiem inaczej; t. np. filozofią starożytna jest do tego stopnia podstawą nowożytnej, że musi się w niej wręcz zawierać i stanowi jej grunt. Stosunek ten przedstawia się jako nierozerwalne wznowienie tego samego gmachu, którego fundament, mury i dach pozostały jeszcze te same. W sztuce - grecka jest w formie najwyższym nawet wzorem. Ze względu jednak na ustrój państwowy sprawa przedstawia się całkiem inaczej, tutaj starożytność i nowożytność nie mają wspólnej zasady istotnej. Zapewne, wspólne są oderwane określenia i teorie o rządzie sprawiedliwym, że wiedza i cnota muszą w nim przewodniczyć. Ale niema nic tak niewłaściwego, jak kiedy się dla urządzeń państwowych w naszych czasach pragnie czerpać przykłady od Greków i Rzymian albo ludów wschodnich. Ze Wschodu można zaczerpnąć piękne obrazy stanu patriarchalnego, rządów ojcowskich, uległości ludów,od Greków i Rzymian - opisy wolności ludu. U nich znajdujemy pojęcie wolnego ustroju w tej formie, że wszyscy obywatele powinni brać udział w naradach i postanowieniach, dotyczących okoliczności i praw publicznych. I w naszych czasach jest to mniemaniem powszechnym, z tą tylko odmianą, że ponieważ państwa nasze są tak wielkie,a ludność ich jest tak liczna, więc powinna ona wyrażać swą wolę przy uchwałach w sprawach publicznych nie bezpośrednio, lecz pośrednio przez przedstawicieli, tzn. w prawodawstwie w ogóle naród powinien być zastępowany przez posłów. Tak zwany ustrój przedstawicielski jest określeniem, z którym wiążemy wyobrażenie ustroju wolnego,tak iż stało się to już trwałym przesądem. Odróżnia się przy tym naród i rząd. W tym prawie tkwi jednak złośliwość, będąca sztuczką złej woli, jakoby naród był całostką. Daleka jest wyobrażeniu temu zasada jednostkowości, absolutności woli podmiotowej, o czym wyżej była mowa. - Rzecz główna, że wolność, zgodnie ze swym określeniem pojęciowym, ma jako zasadę nie podmiotową wolę i samowolę, lecz wiedzę o woli powszechnej, i że całokształt wolności stanowi swobodny rozwój jej momentów. Wola podmiotowa jest określeniem całkiem formalnym, w którym nie zawiera się wcale to, czego ona jest wolą. Tylko wola rozumna jest tą powszechnością, która określa się i rozwija sama przez się i rozkłada swe momenty jako członki ustrojowe. O takim rumie gotyckim starożytni nic nie wiedzieli.

Ustaliliśmy poprzednio dwa momenty: jeden - ideę wolności czyli absolutny cel ostateczny, drugi - środki wolności, podmiotową stronę wiedzy i chcenia z ich żywością, ruchliwością i czynnością. Dalej, poznaliśmy państwo jako moralną całostkę i realność wolności, a przeto jako przedmiotową jednię tych dwóch momentów. Bo aczkolwiek w rozważaniach odróżniamy obie strony, to należy zaznaczyć, że są one ściśle z sobą związane, i związek ten tkwi w każdej z tych stron, pomimo że rozważamy je oddzielnie. Ideę poznaliśmy z jednej strony w jej wyrazie, jako świadomą siebie i siebie chcącą wolność, która tylko siebie ma na celu: jest to zarazem prostym pojęciem rozumu, a zarówno tym, cośmy nazwali podmiotem, samowiedzą, duchem w świecie bytującym. Rozpatrując, z drugiej strony, podmiotowość, znajdujemy, że podmiotowa wiedza i chcenie są myśleniem. Skoro jednak myśląc wiem i chcę, chcę przedmiotu ogólnego, substancjalności czegoś rozumnego samego w sobie i przez się. Widzimy więc zjednoczenie, istniejące samo w sobie, pomiędzy stroną przedmiotową, pojęciem, a stroną podmiotową. Bytowaniem przedmiotowym tego zjednoczenia jest państwo, które w ten sposób jest podstawą i ośrodkiem innych konkretnych stron życia narodu: sztuki, prawa, obyczajów, religii, nauki. Wszelka czynność duchowa ma tylko na celu uświadomienie sobie tego zjednoczenia, t. j. własnej wolności. Pomiędzy formami tego świadomego zjednoczenia góruje religia. W niej duch bytujący, duch świata uświadamia sobie ducha absolutnego, a w tej świadomości istoty samej w sobie i przez się wola człowieka wyrzeka się swych odrębnych potrzeb; usuwa je na stronę w zbożnym uczuciu, w którym nie może jej już chodzić o rzeczy prywatne. Przez ofiarę człowiek wyraża, że się wyzbywa swej własności, swej woli, swych odrębnych uczuć. Religijne skupienie ducha zjawia się jako uczucie, ale przechodzi też w rozmyślanie; kult jest uzewnętrznieniem rozmyślań. Drugą formą zjednoczenia przedmiotowości i podmiotowości w duchu jest sztuka: wstępuje ona bardziej w rzeczywistość i zmysłowość, niż religia; w swym najgodniejszym objawie ma ona przedstawić wprawdzie nie ducha Boga, lecz postać Boga, a dalej boskość i duchowość w ogóle. Boskość powinna się stać, dzięki sztuce, oglądową, sztuka przedstawia boskość wyobraźni i oglądowi. - Prawda przenika jednak nie tylko do wyobrażenia i uczucia, jak w religii, i do oglądu, jak , w sztuce, lecz również do myślącego ducha; otrzymujemy przeto trzecią formę zjednoczenia, - fi1ozofię. Jest też ona formą najwyższą, najwolniejszą i najmądrzejszą. Nie może być zamiarem naszym bliższe rozpatrywanie tych trzech form; musiały być tylko wymienione, ponieważ znajdują się na tym samym gruncie, co przedmiot, którym się tu zajmujemy, - państwo.

Ogólność, która się odsłania i zostaje uświadomiona w państwie, forma, w którą się przybiera wszystko, co jest, ' jest tym, co stanowi w ogóle kulturę narodu. Określona zaś treść, która otrzymuje formę ogólności i tkwi w konkretnej rzeczywistości, stanowiącej państwo, jest duchem narodu samego. Rzeczywiste państwo jest ożywione tym duchem we wszystkich swych poszczególnych sprawach, wojnach, instytucjach itd. Ale człowiek musi też wiedzieć o tym swoim duchu i istocie i zdawać sobie sprawę z pierwotnej z nim jedni. Powiedzieliśmy bowiem, że moralność jest jednią woli podmiotowej i powszechnej. Duch zaś powinien sobie z tego wyraźnie zdawać sprawę, a ośrodkiem tej wiedzy jest religia. Sztuka i nauka są tylko różnymi stronami i formami tej samej treści. - Przy rozważaniu religii chodzi o to, czy prawda, idea poznawana jest tylko w swym rozdziale czy też w swej prawdziwej jedni, - w swym rozdziale: kiedy Bóg uchodzi za abstrakcyjnie najwyższą istotę, pana ziemi i nieba, który jest i w górze poza światem i z którego wypływa ludzka rzeczywistość, - w swej jedni: Bóg jako jednia powszechności 1 i jednostkowości, gdy się w nim widzi pozytywnie również jednostkowość, w idei uczłowieczenia. religia jest * miejscem, w którym naród daje sobie określenie tego, co uważa za prawdę. Określenie zawiera wszystko, co należy do istoty przedmiotu, w nim przyrodzenie przedmiotu zostaje sprowadzone do prostego podstawowego wyrazu, jako zwierciadła wszelkiego wyrazu, jako ogólnej duszy wszelkiej szczegółowości. Wyobrażenie o Bogu stanowi przeto ogólną podstawę narodu.

W tym względzie religia ma jak najbliższy związek, z zasadą państwa. Wolność może istnieć tylko tam, gdzie indywidualność jest uświadamiana pozytywnie w istocie boskiej. Następnie, związek jest ten że byt światowy jest doczesny, porusza się w poszczególnych interesach, a przeto jest względny i nieusprawiedliwiony, otrzymuje usprawiedliwienie tylko o tyle, o ile ogólna jego dusza, zasada jest absolutnie usprawiedliwiona, takim zaś staje się tylko w ten sposób, że jest uświadamiany jako wyraz i istnienie istoty boskiej. Stąd to płynie, że państwo opiera się na religii. Słyszymy to w naszych czasach często, a przeważnie ma się tu na myśli tylko to, że jednostki, jako bogobojne, tym skłonniejszą będą i gotowe do pełnienia swych obowiązków, ponieważ posłuszeństwo względem księcia i prawa daje się w ten sposób łatwo nawiązać do bogobojności. Bogobojność przecież, wznosząc ogólność ponad szczegółowość, może się zwrócić przeciwko księciu i prawu, stać się fanatyczną i działać przeciwko państwu, paląc i niszcząc Jogo budowle i urządzenia. Bogobojność powinna też, jak się sądzi, być rozważna i trzymana w granicach chłodu, aby ale nie burzyła przeciwko temu, czego ma bronić i utrzymać, i aby tego nie zmiotła. Tkwi w niej przynajmniej taka możliwość.

Gdy się uzyskało słuszne przekonanie, że państwo spoczywa na religii, nadaje się jej takie stanowisko, jak gdyby dla istnienia i podtrzymania państwa należało wnieść do niego religię, w wiadrach i korczykach, aby ją wdrożyć umysłom. Jest to rzecz całkiem słuszna, że ludzie powinni być wychowani do religii, ale nie jako do czegoś, co jeszcze nie istnieje. Bo jeżeli należy powiedzieć, że państwo opiera się na religii, że ma w niej swe korzenie, to znaczy to w istocie, że z niej powstało i teraz oraz zawsze z niej powstaje, tzn. zasady państwa muszą być traktowane jako mające wartość, same w sobie i dla siebie, takimi zaś stają się tylko o tyle,, o ile są świadome jako objawy przyrodzenia boskiego. Jaka więc jest religia, takie jest państwo i jego ustrój; powstało ono rzeczywiście z religii w ten mianowicie sposób, że państwo ateńskie, rzymskie było możliwe tylko przy swoistym pogaństwie tych narodów, a tak samo państwo katolickie innego ma ducha i inny ustrój, niż protestanckie.

Jeżeli owo nawoływanie, ów pęd i parcie do wdrożenia religii ma być, jak to się często wydaje, okrzykiem trwogi i wołaniem o ratunek, w którym wyraża się niebezpieczeństwo, że religia już w państwie zanikła albo ma całkowicie zaniknąć, to byłoby źle, a nawet gorzej, niż się owemu okrzykowi trwogi wydaje; sądzi on bowiem, że we wdrażaniu i zaszczepianiu posiada środek przeciwko złu; ale, religia nie jest w ogóle czymś takim, co się w ten sposób robi; jej urabianie się tkwi znacznie głębiej.

Inną i przeciwną głupotą, którą napotykamy w naszych, czasach, jest to, że się chce ustroje państwowe wymyślić i przeprowadzić niezależnie od religii. Wyznanie katolickie, aczkolwiek wspólne z protestanckim w obrębie religii chrześcijańskiej, nie dopuszcza wewnętrznej sprawiedliwości i moralności państwa, które tkwią w serdeczności zasady protestanckiej. Owo oderwanie istoty prawno-państwowej, ustroju państwowego, jest konieczne ze względu na swoistość tamtej religii, która nie uznaje prawa i moralności jako istniejących same przez się, jako substancjalnych, a tak oderwane od życia wewnętrznego, od ostatecznego świętego przybytku sumienia, od cichego miejsca, gdzie religia ma swoją siedzibę, zasady i urządzenia prawno-państwowe nie stają się rzeczywistym ośrodkiem oraz pozostają w oderwaniu i nieokreśloności.

Ujmijmy wynik tego, cośmy dotąd powiedzieli o państwie: żywotność państwa w osobnikach była nazwana moralnością. Państwo, jego prawa, jego urządzenia są prawami osobników państwowych; jego przyroda, jego gleba, góry, powietrze i wody są ich krajem, ich ojczyzną, własnością zewnętrzną; dzieje tego państwa, jego czyny i to, co wytworzyli ich przodkowie, należy do nich i żyje w ich pamięci. Wszystko to jest ich własnością, tak samo jak oni są własnością państwa, albowiem ono stanowi ich substancję, Ich byt.

Ich wyobrażenie jest przepełnione państwem, a wola ich jest chęcią tych praw i tej ojczyzny. Państwo jest tą wspólnotą doczesną, którą stanowi istota, duch narodu. Do niego należą osobniki; każda jednostka jest synem swego narodu, a zarazem, o ile jej państwo znajduje się w rozwoju, jest synem swojego czasu; żadna z nich nie pozostaje w tyle, a tym bardziej swego czasu nie przeskakuje. Ta istota duchowa jest jej istotą, jednostka jest jej przedstawicielem; jest tym, z czego powstaje i w czym tkwi. U Ateńczyków Ateny miały dwoiste znaczenie: oznaczały naprzód ogół urządzeń, a następnie boginię, która przedstawiała ducha narodu, jednię.

Ten duch narodu jest duchem określonym i, jak dopiero powiedzieliśmy, jest określony nawet co do dziejowego poziomu swego rozwoju. Duch ten stanowi wówczas podstawę i treść w innych formach świadomości siebie, które były przytoczone. Albowiem w swej świadomości siebie musi być przedmiotowym, a przedmiotowość zawiera bezpośrednio występowanie różnic, istniejących w ogóle jako całość różnicowanych warstw ducha przedmiotowego, tak jak dusza istnieje tylko o ile jest całokształtem ogniw, które zwierając się w swą prostą jednię, wytwarzają duszę. Jest to więc jednostkowość, która w religii jest przedstawiana, czczona i traktowana w swej istocie jako Bóg, w sztuce jest wyobrażana jako obraz i ogląd, w filozofii jest poznawana i ujmowana jako myśli. Dzięki pierwotnej tożsamości ich substancji, ich treści i przedmiotu, ukształtowania te są w nierozerwalnej jedni z duchem państwa; dana forma państwowa może istnieć tylko wraz z daną religią, tak j w danym państwie istnieć może tylko dana filozofia i dana sztuka.

Drugim i następnym faktem jest, że określony duch narodu sam jest tylko osobnikiem w biegu dziejów powszechnych. Albowiem historia powszechna jest przedstawieniem boskiego, absolutnego przebiegu ducha w jego najwyższych postaciach, i tego ustopniowania, w którym duch osiąga swą prawdę, swą samowiedzę. Upostaciowaniami tych stopni są historyczne duchy narodowe, charakter ich życia moralnego, ich ustroju państwowego, ich sztuki, religii i nauki. Urzeczywistnianie tych stopni tą nieskończony pęd ducha powszechnego, jego nieodparty pociąg, albowiem to rozczłonkowanie, jako też jego urzeczywistnianie stanowią jego pojęcie. Historia powszechna wskazuje tylko, jak duch stopniowo dochodzi do świadomości i chęci prawdy; świta w nim, znajduje on główne punkty, wreszcie dochodzi do zupełnej świadomości.

Skorośmy tedy poznali oderwane określenia istoty ducha, środki, których potrzebuje duch, aby urzeczywistnić swą ideę, i postać, którą posiada zupełne urzeczywistnienie ducha w istnieniu, t. j. państwo, pozostaje nam jeszcze dla tego wstępu rozważenie

dr Kamil M. Kaczmarek 23 08 2010