§1 Cel rozprawy| §2 Trzy fazy rozwoju umysłu| §3 Charakterystyka fazy teologicznej| §4 Charakterystyka fazy metafizycznej| §5 Ogólna charakterystyka fazy pozytywnej
Przekład J.K., za wyd. 1936, poprawki stylistyczne: Kamil M. Kaczmarek.
§ 1. Całokształt wiedzy astronomicznej rozpatrywany był dotąd w zbytnim odosobnieniu; obecnie winien on się, stać jednym z niezbędnych składników nowego, niepodzielnego systemu filozofii ogólnej. W ciągu ostatnich trzech wieków samorzutne współdziałanie wszystkich wielkich prac naukowych przygotowało stopniowo system ten, który osiągnął dziś wreszcie prawdziwą dojrzałość abstrakcyjną. Wewnętrzna spójność jego pozostaje jeszcze na ogół niezrozumiana; to też nie oceniono by dostatecznie charakteru ani przeznaczenia niniejszego Traktatu, gdybyśmy nie poświęcili tego niezbędnego wstępu przede wszystkim odpowiedniemu zdefiniowaniu istnego a rdzennego ducha tej filozofii, której powszechne wprowadzenie stać się musi — w gruncie rzeczy — głównym celem takiego wykładu. Najbardziej charakterystyczną cechą tej filozofii jest okoliczność, że na plan pierwszy wysuwa się w niej stale punkt widzenia historyczny czyli społeczny, i to zarówno pod względem logicznym, jak i naukowym. Ze względu na to, muszę dla lepszego scharakteryzowania jej przypomnieć w streszczeniu ogólne prawo, które ustaliłem w swoim Systemie Filozofii Pozytywnej. Prawo to dotyczy całej ewolucji umysłowej, jaką przeszła ludzkość; zresztą w dalszych studiach astronomicznych będziemy często odwoływali się do niego.
§ 2. Według tej podstawowej doktryny wszelkie teoretyczne dociekania, zarówno jednostki jak gatunku, przechodzić muszą kolejno przez trzy różne stany teoretyczne: teologiczny, metafizyczny i pozytywny. Te pospolicie przyjęte nazwy będą dostatecznie określone przynajmniej dla tych, którzy dobrze zrozumieją ich właściwe znaczenie ogólne. Stan pierwszy, aczkolwiek z początku niezbędny, winien być odtąd ujmowany jako wyłącznie tymczasowy i przygotowawczy; stan drugi — to w rzeczywistości jeno odmiana poprzedniego o charakterze rozkładowym; ma on charakter przejściowy, gdyż celem jego jest stopniowe doprowadzenie do stanu trzeciego. Dopiero w tym stanie, jedynym całkiem normalnym, rozum ludzki osiąga pod każdym względem swój ostateczny sposób bycia.
§ 3. Pierwociny wszelkich naszych dociekań teoretycznych, z konieczności teologiczne, zwracają się samorzutnie ku zagadnieniom nierozwiązalnym, ku tematom najmniej dostępnym dla rozstrzygającego badania. To właśnie jest dla nich charakterystyczne. Kontrast ten, na pozór nie dający się dziś wytłumaczyć, zgodny jest wtedy w gruncie rzeczy zupełnie z pierwotnym stanem naszej zdolności pojmowania: w czasie, gdy umysł ludzki nie dorósł do rozwiązania najprostszych problemów naukowych, stara się on gorliwie i niemal wyłącznie poznać pochodzenie wszechrzeczy, przyczyny istotne, pierwsze bądź celowe — różnych zjawisk, które go uderzają, a także podstawowy sposób, w jaki powstają, słowem, chce zdobyć wiedzę bezwzględną. W parze z lakierni pytaniami idzie skłonność do przypisywania wszystkim przedmiotom cech ludzkich przez upodabnianie wszystkich zjawisk do tych, które sami wytwarzamy i które dzięki temu wydają się nam dosyć znane, ponieważ towarzyszy im bezpośrednia intuicja. W ten sposób zaspokajano pierwotne potrzeby umysłu w takiej mierze, jakiej wymagały okoliczności, a nawet w takiej, jaką w ogóle osiągnąć można. Chcąc dobrze zrozumieć stan czysto teologiczny jako wynik coraz bardziej systematycznego rozwoju owego stanu pierwotnego, nie należy ograniczać się do rozpatrzenia ostatniej jego fazy, która występuje za dni naszych wśród ludów najbardziej posuniętych naprzód w rozwoju, lecz bynajmniej nie jest najbardziej charakterystyczna: trzeba koniecznie przyjrzeć się całokształtowi jego naturalnego rozwoju, aby ocenić, że ten stan jest w zasadzie identyczny, choć występuje pod trzema głównymi, kolejnymi postaciami.
Pierwszą z nich i najwyraźniej zarysowaną stanowi fetyszyzm we właściwym znaczeniu tego słowa. Polega on na tym, że wszystkim ciałom zewnętrznym przypisujemy życie, w istocie swej analogiczne do naszego, ale prawie zawsze bardziej intensywne, gdyż działanie tych ciał zwykle bywa silniejsze niż nasze własne. Ubóstwianie gwiazd — oto najwyższy stopień tej pierwszej fazy teologicznej, która z początku niemal nie różni się od stanu psychicznego, osiąganego przez wyższe zwierzęta. Tę pierwszą postać filozofii teologicznej odnajdujemy wprawdzie jawnie w historii umysłowości wszystkich społeczeństw ludzkich; dziś jednak już tylko najmniej liczna z trzech wielkich ras ludzkich, składających się na nasz gatunek, znajduje się, pod jej bezpośrednim panowaniem.
W drugiej swej zasadniczej fazie, stanowiącej prawdziwy politeizm (ludzie nowocześni nazbyt często plączą go ze stanem poprzednim), filozofia teologiczna wykazuje wyraźnie swobodną przewagę spekulatywną wyobraźni, nad którą dotąd górowały w teoriach ludzkich zwłaszcza instynkt i uczucie. Filozofia pierwotna ulega wtedy najgłębszej przemianie, jaka da się. pogodzić z jej rzeczy wiś te mi zadaniami: mianowicie odmawia w końcu życia przedmiotom materialnym i w tajemniczy sposób obdarza niem. różne istoty fikcyjne, zwykle niewidzialne, których stała czynna interwencja staje się odtąd źródłem bezpośrednim wszystkich zjawisk zewnętrznych, a następnie nawet i zjawisk, zachodzących w ludziach. Ten właśnie charakterystyczny a niedoceniany dzisiaj okres filozofii teologicznej należy głównie badać, gdyż wtedy właśnie rozwinęła się ona w sposób tak wszechstronny i jednolity, jaki później był już niemożliwy; jest to pod każdym względem okres największego jej znaczenia, zarówno umysłowego jak i społecznego. Większość ludzi nie wyszła jeszcze z takiego stanu, który trwa do dziś wśród najliczniejszej z trzech ras ludzkich, a prócz tego wśród elity rasy murzyńskiej i najmniej rozwiniętej części rasy białej.
W trzeciej fazie teologicznej wraz z właściwym monoteizmem rozpoczyna się nieunikniony upadek pierwotnej filozofii, która wprawdzie długo jeszcze zachowuje wielki wpływ społeczny — z pozoru większy jeszcze niż faktycznie — szybko jednak karleje pod względem umysłowym. Zjawisko to jest naturalnym skutkiem tego charakterystycznego uproszczenia, które ma miejsce wtedy, gdy rozum poczyna ograniczać dotychczasowe panowanie wyobraźni; przy czym stopniowo rozwija się powszechne poczucie, które dotąd niemal się nie ujawniało, że wszystkie zjawiska w przyrodzie podlegają niezmiennym prawom. W tej ostatniej swej formie przetrwała filozofia teologiczna do dziś dnia wśród olbrzymiej większości białej rasy, choć występuje obecnie z nierównym natężeniem i pod postaciami różnymi, a nawet zgoła niezgodnymi ze sobą. Dzięki tej okoliczności łatwiej wprawdzie obserwować tę fazę, ale z drugiej strony owo osobiste przejęcie się nią obecnie zbyt często przeszkadza sprawiedliwej jej ocenie, gdyż nie zdobywamy się na dość racjonalne i bezstronne porównanie tej fazy z dwiema poprzedzającymi ją.
Dziś taki sposób filozofowania wydaje się bardzo niedoskonały. Jednak doniosłą jest rzeczą stwierdzić, że obecny stan umysłu ludzkiego łączy się w sposób nierozerwalny z całokształtem poprzedzających go stanów; stwierdzenie to wiąże się z należytym uznaniem tego, iż faza powyższa była przez czas długi zarówno niezbędna jak nieunikniona. Ograniczamy się tutaj do oceny wyłącznie intelektualnej; zbędne więc byłoby kłaść od razu nacisk na ową mimowolną skłonność, która, nawet dzisiaj, pcha nas wszystkich wyraźnie ku wyjaśnieniom na wskroś teologicznym, skoro tylko chcemy bezpośrednio przeniknąć niedostępne tajniki istoty powstawania jakichkolwiek zjawisk; a szczególnie tych, dla których nie znamy jeszcze właściwych praw. Najwybitniejsi myśliciele stwierdzić mogą w sobie naturalną skłonność do zgoła naiwnego fetyszyzmu, ilekroć niewiedzy ich towarzyszy chwilowo jakieś wyraźne wzruszenie. Jeśli więc nowocześni mieszkańcy zachodu coraz bardziej radykalnie porzucają wyjaśnienia teologiczne, dzieje się to dlatego jedynie, że coraz mniej oddają się badaniom tajemniczym. Dociekania te, jako zupełnie niedostępne naszemu pojmowaniu, stopniowo ustępują nieodwołalnie miejsca badaniom bardziej skutecznym i lepiej przystosowanym do naszych prawdziwych potrzeb. Pamiętny przykład Malebranche\’a, chociaż zaczerpnięty z epoki, kiedy duch rzetelnie filozoficzny górował już w dziedzinie prostych zjawisk i w odniesieniu do tak łatwego tematu, jak zderzenie ciał,— świadczy wymownie o konieczności uciekania się do bezpośredniej i trwałej interwencji siły nadprzyrodzonej, ilekroć próbuje się podać pierwszą przyczynę jakiegokolwiek zjawiska. Otóż, skądinąd, takie właśnie próby, jakkolwiek naiwność ich dziś bardziej niż kiedykolwiek rzuca się w oczy, były z pewnością jedynym czynnikiem, skłaniającym człowieka do teoretyzowania. One to żywiołowo wyzwalały umysł z dogłębnie błędnego koła, w które był on początkowo wpleciony z konieczności na skutek dwu przeciwnych, a zarówno narzucających się warunków. Chociaż badacze nowożytni doszli do wniosku, że bez nagromadzenia dostatecznej liczby odpowiednich obserwacyj powstanie jakiejkolwiek teorii pewnej jest niemożliwe, nie ulega jednak wątpliwości, że bez jakiegoś uprzednio powziętego stanowiska teoretycznego umysł ludzki nie mógłby nigdy zestawić, a nawet zebrać owego niezbędnego materiału. To też koncepcje pierwotne musiały, rzecz jasna, oprzeć się na filozofii, która, ze względu na swój charakter, powstać mogła bez długiego przygotowania i mogła pojawić się żywiołowo, pod wpływem bezpośredniego instynktu. Oczywiście, dociekania takie, nie mające realnych podstaw, pozostawać musiały w sferze czczych urojeń. Taki jest szczęśliwy przywilej zasad teologicznych, bez których umysł nasz z pewnością nie byłby wyszedł ze stanu swego pierwotnego bezwładu. One to jedynie, nadając kierunek dociekaniom teoretycznym, umożliwiły stopniowe przygotowanie lepszej sprawności logicznej. Ta podstawowa zdolność była zresztą potężnie wspierana przez okoliczność, że umysł ludzki chętniej zwraca się z początku ku zagadnieniom nierozwiązalnym, którymi zajmowała się owa pierwotna filozofia. Mogliśmy zmierzyć nasze siły umysłowe i na skutek tego mądrze ograniczyć ich zadania wtedy dopiero, gdy dostatecznie wprawiliśmy się w korzystanie z nich. Dla zdobycia tej wprawy niezbędny był wszakże z początku, zwłaszcza w zakresie najsłabszych naszych wrodzonych zdolności, energiczny bodziec, tkwiący w owych badaniach; do dziś uprawia je wiele nierozwiniętych umysłów, szukając szybkiego i zupełnego rozwiązania potocznych zagadnień. Dla należytego pokonania wrodzonej nam bezwładności trzeba było przez długi czas uciekać się też do potężnych złud, które wywoływała taka filozofia. Dotyczyły one prawie nieograniczonej władzy człowieka w zakresie modyfikowania świata według swego upodobania. Świat pojmowano wtedy jako w istocie swej uporządkowany dla użytku człowieka i taki, iż żadne wielkie prawo nie mogło jeszcze usunąć go z pod samowolnego panowania wpływów nadprzyrodzonych. Nadzieje pokładane w astrologii i alchemii, ostatni w nauce ślad owego ducha pierwotnego, dopiero przed trzema wiekami, wśród elity ludzkości przestały faktycznie służyć do gromadzenia codziennych odnośnych obserwacyj; świadkami Kepler i Berthollet, każdy w odniesieniu do odpowiedniej dziedziny wiedzy.
Decydujące współdziałanie tych różnych motywów intelektualnych mógłbym mocno poprzeć przez odpowiednie podkreślenie nieodpartego wpływu głębokich konieczności społecznych, które dostatecznie uwzględniłem w podstawowym swym dziele, wymienionym na początku niniejszej Rozprawy; charakter wszakże tego Traktatu nie pozwala mi na zajęcie się niemi na tera miejscu. Tak więc można by najpierw gruntownie wykazać, w jak znacznej mierze duch teologiczny musiał przez długi czas być niezbędny przy łączeniu pojęć moralnych i politycznych, bardziej jeszcze niż przy wszelkich innych; tłumaczy się to bądź większą złożonością tych pojęć, bądź tym, że odpowiednie zjawiska, pierwotnie niewyraźne, mogły rozwinąć się w sposób charakterystyczny dopiero po długim okresie rozwojowym cywilizacji ludzkiej. Jeżeli uznaje się, że starożytni mogli filozofować na najprostsze tematy tylko w sposób teologiczny, a nie widzi się, że ci sami ludzie, zwłaszcza politeiści, musieli snuć analogicznie swe dociekania społeczne,— popełnia się dziwną niekonsekwencją, na której usprawiedliwienie podać można by jedynie ślepo krytyczną tendencją naszych czasów. Mimo to chciałbym wpoić w czytelnika poczucie, którego nie mogę uzasadniać na tera miejscu, że owe zaczątki filozofii były równie niezbędne dla zapoczątkowania naszych urządzeń społecznych jak i rozwoju umysłowego; albowiem bądź stanowiły jakieś wspólne doktryny, bez których więź społeczna nie byłaby dostatecznie rozciągła ani spójna, bądź też żywiołowo tworzyły jedyny możliwy wtedy autorytet duchowy.
§ 4. Pomimo nieuniknionej pobieżności powyższych wyjaśnień ogólnych co do przygotowawczego i przejściowego charakteru owej filozofii, jedynej, jaka rzeczywiście odpowiadała dziecięcemu okresowi ludzkości, to jedno wyraźnie z nich widać, że pierwotny system filozofowania zbyt różni się pod każdym względem od systemu, który — jak zobaczymy—odpowiada dojrzałości duchowej, aby stopniowe przejście od jednej fazy do drugiej mogło było pierwotnie w życiu jednostki czy gatunku obejść się bez wzrastającego udziału jakiejś filozofii pośredniej;ta zasadnicza byłaby ograniczona do roli pośredniego ogniwa. Taki jest szczególny udział właściwego stanu metafizycznego w podstawowej ewolucji naszego umysłu, który, wrogim będąc względem zmian gwałtownych, w ten sposób może niemal niedostrzegalnie przejść od stanu wyłącznie teologicznego do szczerze pozytywnego, chociaż zaznaczyć należy, że owo stad-jum pośrednie znacznie więcej zbliża się w gruncie rzeczy do poprzedniego, niż do następnego. Naczelne dociekania teoretyczne zachowały w tym okresie tę samą zasadniczą właściwość pospolitego dążenia do wiedzy absolutnej; ale rozwiązywanie zagadnień uległo poważnej przemianie, która mogła ułatwić powstanie koncepcyj pozytywnych. Albowiem metafizyka, tak samo jak teologia, próbuje przede wszystkim wytłumaczyć wewnętrzną naturę tego, co istnieje, pochodzenie i przeznaczenie wszystkiego, istotę powstawania wszelkich zjawisk; nie posługuje się jednak w tym celu właściwymi czynnikami nadprzyrodzonymi, lecz coraz bardziej zastępuje je przez te byty czy uosobione abstrakcje, których wprowadzenie— zaiste charakterystyczne — dało pochop do częstego nazywania metafizyki ontologią. I dzisiaj nader łatwo zaobserwować można taki sposób filozofowania; przeważa on jeszcze w dziedzinie zjawisk bardzo złożonych, a wyraźne ślady długiego jego panowania występują na każdym kroku, nawet w teoriach najprostszych i najmniej przestarzałych 1).
Historyczna doniosłość tych bytów wynika wprost z ich wieloznaczności; w każdym z tych istnień metafizycznych, tkwiącym w odnośnym ciele, ale z niem nie utożsamianym, może umysł dowolnie upatrywać bądź prawdziwą emanację siły nadprzyrodzonej, bądź po prostu abstrakcyjną nazwę danego zjawiska; zależy to od stadium rozwoju poznającego umysłu, t.j. od tego, czy bliższa mu jest faza teologiczna czy pozytywna. Czysta wyobraźnia traci już wtedy swą władzę, a prawdziwa obserwacja jeszcze jej nie zdobywa; ale rozumowanie opanowuje coraz większy zakres działania i w sposób mglisty przygotowuje się do postępowania naprawdę naukowego. Należy zresztą zaznaczyć, że z początku przeważa jego działanie spekulatywne, wskutek uporczywej tendencji, by argumentować zamiast obserwować; tendencja ta jest na ogół charakterystyczna dla fazy metafizycznej, nawet w jej najwybitniejszych przejawach. Tak giętki system pojęć, pozbawiony owej spoistości, która przez czas długi przysługiwała systemowi teologicznemu, musi zresztą znacznie szybciej doprowadzić do stworzenia odpowiedniej jedności drogą stopniowego podporządkowania różnych bytów szczegółowych— jednemu bytowi ogólnemu, Naturze; ta stanowić miała słaby równoważnik metafizyczny owej nieokreślonej więzi powszechnej, jaką niósł ze sobą monoteizm.
Chcąc zwłaszcza za dni naszych lepiej zrozumieć, na czym polegało znaczenie historyczne takiego aparatu filozoficznego, pamiętać należy, że stosownie do właściwych sobie dążności, nawet w zakresie pracy naukowej a tym bardziej społecznej, sam przez się nadaje się on tylko do działalności krytycznej czyli rozkładowej, nigdy zaś nie potrafi zorganizować czegoś swoistego. Ta dwuznaczna, zasadniczo niekonsekwentna filozofia zachowała wszystkie podstawowe zasady systemu teologicznego, ale straciła jego siłę i niezmienność, niezbędne do utrzymania powagi owych zasad; na tego rodzaju zakłóceniu równowagi polega istotnie pod każdym względem główna użyteczność tego stanu przejściowego. Występuje on wtedy, gdy stary porządek, niegdyś czynnik postępu w całokształcie ewolucji ludzkiej, usiłuje na zawsze utrzymać stan niemowlęctwa, którymi kiedyś tak pomyślnie kierował. Metafizyka jest więc w gruncie rzeczy pewnego rodzaju teologią. Tylko że stopniowo przenikają ją uproszczenia, działające rozkładowo. Uproszczenia te w sposób samorzutny pozbawiają ją władzy bezpośredniego zapobiegania rozwojowi pojęć pozytywnych, utrzymując jednak, jej prowizoryczną zdolność robienia uogólnień, niezbędnych do chwili otrzymania wreszcie przez umysł lepszego pokarmu. Ze względu na swój sprzeczny charakter faza metafizyczna czyli ontologiczna ma zawsze przed sobą tę nieuniknioną alternatywę: albo dla zadośćuczynienia wymaganiom porządku daremnie usiłuje przywrócić fazę teologiczną; albo, aby umknąć przytłaczającej władzy tej fazy, prze do sytuacji zupełnie negatywnej. To konieczne lawirowanie występuje obecnie tylko w dziedzinie najtrudniejszych teoryj; niegdyś, gdy teorie trwały w swojej fazie metafizycznej, istniało ono również odnośnie do najprostszych, wskutek organicznej słabości, zawsze właściwej filozofowaniu tego typu. Bez kwestii do dziś zasadniczo przetrwałyby owe bezsensowne wątpliwości, podnoszone przed dwoma tysiącami lat co do istnienia ciał zewnętrznych: żadna bowiem rozstrzygająca argumentacja metafizyczna nie rozproszyła ich dotąd, to pewne; ale na szczęście rozsądek powszechny dawno już zarzucił taką filozofię w zakresie pewnych pojęć podstawowych. Ostatecznie więc można uważać fazę metafizyczną za rodzaj chronicznej choroby, którą przejść musi w rozwoju umysłowym zarówno indywiduum jak ogół; stanowi ona naturalne przejście od dzieciństwa do dojrzałości.
Rozważania historyczne ludzi nowożytnych nie sięgają na ogół prawie nigdy wstecz poza epokę politeizmu; dlatego też faza metafizyczna wydaje się im mniej więcej równie dawna jak teologiczna, ponieważ z konieczności kierowała, aczkolwiek w sposób utajony, pierwotną przemianą fetyszyzmu w politeizm. Przekształcenie to, usuwając całkowicie z poszczególnych ciał działanie sił wyłącznie nadprzyrodzonych, musiało samorzutnie zastępować je przez jakieś odpowiednie byty. Nad tą pierwszą rewolucją w fazie teologicznej nie mogła się wtedy rozwinąć prawdziwa dyskusja. To też oddziaływanie filozofii ontologicznej wystąpiło w całej pełni dopiero podczas następnej rewolucji przy przejściu politeizmu w monoteizm, którego ona też była naturalnym narzędziem. Wzrastający jej wpływ musiał się z początku wydawać organiczny dopóty, dopóki był podporządkowany wpływowi teologicznemu. Ale z biegiem czasu coraz wyraźniej objawiał się jej charakter czynnika rozkładowego: wtedy mianowicie, gdy w stopniowym upraszczaniu teologii usiłowała wykroczyć poza pospolity monoteizm, który z konieczności stanowił ostatnią możliwą fazę filozofii początkowej. W ten sposób faza metafizyczna popierała w sposób negatywny przez ostatnie pięć wieków rdzenny rozpęd nowożytnej cywilizacji, po trosze działając rozkładowo na system teologiczny, wsteczny od czasu, gdy pod koniec średniowiecza monoteizm przestał odpowiadać stosunkom społecznym. Niestety, panowanie pojąć ontologicznych nie ograniczyło się. do tej przejściowej acz niezbędnej roli; dalszy ich wpływ hamował powstanie jakiegokolwiek nowego, rzeczywistego systemu teoretycznego. To też właśnie ów kierunek, który często jeszcze domaga się dla siebie wyłącznego niemal przywileju filozofowania, stanowi dzisiaj najpoważniejszą przeszkodę do ostatecznego zapanowania prawdziwej filozofii.
§ 5. Po tym długim szeregu niezbędnych przygotowań umysł nasz, wreszcie samodzielny, dochodzi do swego ostatecznego stanu, t.j. do racjonalnego pozytywizmu. Stan ten powinien tutaj być scharakteryzowany bardziej szczegółowo, niż oba wstępne. Gdy przygotowawcze ćwiczenia umysłu okazały, że mętne i nieuzasadnione wyjaśnienia filozofii początkowej, czy to teologicznej czy metafizycznej, są zgoła dlań nieprzydatne, umysł ludzki zaniechał szukania prawd absolutnych, odpowiednich dla okresu jego niemowlęctwa; skierował natomiast wszystkie swe wysiłki ku szybko rozwijającej się dziedzinie rzetelnej obserwacji, która jest jedyną możliwą podstawą wiedzy naprawdę mu dostępnej, mądrze przystosowanej do realnych potrzeb. Spekulatywna logika polegała dotychczas na rozumowaniu, bardziej lub mniej subtelnym, opartem na mętnych zasadach, które, nie pozwalając na przeprowadzenie dostatecznego dowodu, wywoływały zawsze nieskończone dyskusje. Odtąd logika uznaje następujące naczelne prawidło: żadne zdanie, nie dające się ściśle sprowadzić do stwierdzenia jakiegoś faktu szczegółowego czy ogólnego, nie może mieć rzeczywistego i zrozumiałego znaczenia. Jej własne zasady są teraz również rzeczywistymi faktami, tylko ogólniejszymi i bardziej abstrakcyjnymi, niż te, których mają być spójnią. Ich wartość naukowa wynika odtąd wyłącznie ze zgodności z zaobserwowanymi zjawiskami; bez względu zresztą na to, czy same zasady wykryto przy pomocy metody rozumowej czy doświadczalnej. Czysta wyobraźnia traci nieodwołalnie swą dawną przewagę w życiu umysłowym i podporządkowuje się obserwacji, dzięki czemu powstaje wreszcie zupełnie normalna sytuacja logiczna. Przy czym znaczna bądź co bądź rola wyobraźni w spekulacjach pozytywnych nie wyczerpuje się i polega na tworzeniu lub udoskonalaniu sposobów ostatecznego bądź tymczasowego wiązania faktów. Słowem, podstawowa rewolucja, która charakteryzuje okres dojrzałości naszego umysłu, polega na tym, że nieosiągalne wykrywanie przyczyn w ścisłym tego słowa znaczeniu zastępuje się wszędzie szukaniem praw t. j. stałych związków, zachodzących między obserwowanymi zjawiskami. Czy bowiem chodzi o najprostsze, czy o najpoważniejsze zjawiska, więc zarówno zderzenia ciał i ciążenia, jak moralności i myśli,— poznać możemy naprawdę jedynie rozmaite związki wzajemne, które są właściwe zachodzeniu tych zjawisk; nigdy zaś nie potrafimy przeniknąć tajemnicy ich powstawania.
Nasze dociekania pozytywne winny we wszystkich dziedzinach ograniczać się do systematycznej oceny tego, co jest, rezygnując z wykrycia pierwszego początku i ostatecznego celu czegokolwiek. Go więcej, należy pamiętać, że badanie zjawisk nigdy nie doprowadzi do bezwzględnego poznania ich, lecz musi zawsze pozostać względne, zależne od naszego organizmu i sytuacji. Skoro na mocy tej podwójnej zależności uznamy nieuniknioną niedoskonałość różnych naszych zdolności spekulatywnych, stwierdzimy, że nie tylko nie potrafimy w całej rozciągłości zbadać żadnego rzeczywistego bytu, ale nawet nie możemy ręczyć za możność powierzchownego choćby stwierdzenia wszystkich istnień rzeczywistych; większość ich bowiem musi się nam chyba zupełnie wymykać. Jeżeli utrata jakiegoś ważnego zmysłu wystarcza, by całkowicie usunąć z pod naszej obserwacji całą kategorię zjawisk, zachodzących w przyrodzie, to naturalnym jest, że odwrotnie, zdobycie jakiegoś nowego zmysłu odsłoniłoby przed nami klasę faktów, o których teraz nie mamy pojęcia. Chyba, że ktoś by wierzył, że bogactwo zmysłów, tak różnorodnych u głównych typów zwierząt, osiągnęło w naszym organizmie najwyższy stopień rozwoju, potrzebny do całkowitego zbadania świata zewnętrznego. Jest to przypuszczenie oczywiście bezpodstawne i niemal śmieszne. Lepiej niż jakakolwiek inna dziedzina wiedzy wykazuje astronomia ten nieuchronnie względny charakter wszelkiej naszej istotnej wiedzy; badanie bowiem zjawisk, wchodzących w jej zakres, odbywa się za pomocą jednego tylko zmysłu; łatwo przeto ocenić, jaką teoretyczną doniosłość miałaby utrata lub choćby zwykłe uszkodzenie go. Astronomia nie mogłaby powstać wśród niewidomych, choćby byli najinteligentniejsi, podobnie nie mogłaby powstać astronomia w obliczu gwiazd nieświecących (być może najliczniejszych); ani wreszcie, gdyby ośrodek, poprzez który obserwujemy ciała niebieskie, był zawsze i wszędzie mglisty. W niniejszym Traktacie nieraz będziemy mieli sposobność ocenić samorzutnie i w sposób zgoła niewątpliwy, że każda z dziedzin pozytywnego badania ściśle zależy od całokształtu naszych warunków, zarówno wewnętrznych jak zewnętrznych.
Aby dokładnie poznać względny z konieczności charakter wszelkiej naszej rzeczywistej wiedzy, należy nadto zrozumieć z punktu widzenia jak najbardziej filozoficznego, że pojęcia nasze, rozważane jako ludzkie zjawiska, nie są zjawiskami wyłącznie indywidualnymi, lecz również — i to przede wszystkim — społecznymi: wynikają bowiem w samej rzeczy z ciągłej, zbiorowej ewolucji, której wszystkie elementy i fazy są ze sobą ściśle powiązane. Jeśli więc już na pierwszy rzut oka uznajemy, że nasze dociekania teoretyczne zawsze zależeć muszą od różnych istotnych warunków indywidualnych, winniśmy również stwierdzić, iż są one niemniej podporządkowane całokształtowi rozwoju społecznego; to też nigdy nie cechuje ich bezwzględna stałość, której istnienie zakładali metafizycy. Powszechne prawo zasadniczego kierunku ruchu ludzkości w tej dziedzinie polega na tym, że teorie nasze dążą do coraz dokładniejszego przedstawienia zewnętrznych przedmiotów naszych stałych badań; mimo to prawdziwa struktura żadnego z tych przedmiotów w żadnym razie nie może być w pełni poznana, a nauka, do-doskonaląc się, zbliża się tylko ku tej idealnej granicy w miarą naszych rozmaitych rzeczywistych potrzeb. Zależność tego drugiego rodzaju, właściwa teoriom pozytywnym, występuje równie wyraźnie jak pierwsza w astronomii; gdy zważymy szereg pojąć, np. o kształcie Ziemi, o formie orbit planet i t. d., to okaże się, że pojęcia te pojawiły się wraz z zaczątkami geometrii niebieskiej, a z biegiem czasu stały się coraz bardziej zadowalające. Chociaż z jednej strony teorie naukowe z powodu swej płynności nie mogą bynajmniej pretendować do roli absolutnej, to jednak z drugiej stopniowe ich zmiany nie mają charakteru dowolnego, który miałby uzasadniać niebezpieczniejszy jeszcze sceptycyzm; po każdej bowiem z kolejnych zmian odnośne teorie zachowują same przez się ciągle zdolność do przedstawiania zjawisk, które były ich podłożem; z tym zastrzeżeniem, by nie przekraczać przy tym pierwotnego stopnia ścisłości osiągniątej.
Od chwili, gdy jednomyślnie uznano, że należy stale podporządkowywać wyobraźnią obserwacji, gdyż jest to pierwszy podstawowy warunek wszelkich zdrowych dociekań naukowych, błędna interpretacja nieraz prowadziła do nadużywania tej wielkiej zasady logicznej w ten sposób, iż rzeczywista nauka wyradzała się częstokroć w jakieś bezpłodne gromadzenie luźnych faktów, których jedyną istotną zaletą mogłaby być co najwyżej cząstkowa ścisłość. Należy dobrze pamiętać o tym, że prawdziwa filozofia pozytywna jest w gruncie rzeczy niemniej da-
leka od empiryzmu jak od mistycyzmu; powinna kroczyć między tymi dwoma — równie zgubnymi — bezdrożami: potrzeba ciągłego trzymania się środka, które jest zadaniem trudnym i ważnym, potwierdza pogląd, wyłożony przez nas na wstąpię, że prawdziwy pozytywizm musi być owocem długiego przygotowania i nie mógłby wystąpić w dobie niemowlęctwa Ludzkości. Prawdziwą naukę stanowią prawa, dotyczące faktów; a gołe fakty, chociażby ścisłe i najliczniej nagromadzone, są tylko niezbędnym materiałem. Badając przeznaczenie tych praw, stwierdzić możemy bez przesady, że prawdziwa nauka nie tylko nie składa się z samych obserwacyj, lecz, przeciwnie, dąży do możliwego wyeliminowania badań bezpośrednich, zastępując je rozumowym przewidywaniem, które w każdej dziedzinie stanowi podstawową cechę charakterystyczną pozytywizmu. Zobaczymy to wyraźnie na przykładzie całokształtu studiów astronomicznych. Przewidywanie takie jest koniecznym wynikiem stałych związków, wykrytych między zjawiskami. Ono też zapobiega pomieszaniu rzeczywistej nauki z czczą erudycją, która machinalnie gromadzi fakty, nie starając się wydedukować jednych z drugich. Dopiero bowiem dzięki takiej dedukcji nasze zdrowe teorie stają się praktycznie użyteczne, jako też wartościowe same przez sią; gdyż jeśli bezpośrednie badanie zjawisk, które zaszły, nie doprowadziłoby do słusznego przewidywania tych, które zajść mają, to nie moglibyśmy zmodyfikować tych ostatnich. Prawdziwa filozof j a pozytywna polega więc przede wszystkim na tym, aby wiedzieć dla przewidywania; aby badać to, co jest, dla wysnuwania wniosków o tym, co będzie, na mocy powszechnego dogmatu o niezmienności praw przyrody 2).
Ta podstawowa zasada filozofii pozytywnej bynajmniej nie została jeszcze należycie zastosowana do ogółu zjawisk. Jednakże od trzech wieków nauka na szczęście tak dalece się z nią oswoiła, że wskutek poprzednio zakorzenionego przyzwyczajenia do traktowania wszystkiego w sposób absolutny, nigdy niemal nie uwzględniono dotąd prawdziwego jej źródła i to, co było owocem powolnej, stopniowej indukcji, zarówno zbiorowej jak indywidualnej, usiłowano przy pomocy czczej i mętnej argumentacji metafizycznej przedstawić jako pewnego rodzaju pojęcie wrodzone, a przynajmniej pierwotne. Nie tylko żaden moment natury rozumowej, niezależny od badania świata zewnętrznego, nie wskazuje nam z początku na niezmienność stosunków w świecie fizycznym. Lecz jest rzeczą niewątpliwą, że, wprost przeciwnie, umysł ludzki w długim okresie swego dzieciństwa nie był skłonny do uznawania jej nawet tam, gdzie bezstronna obserwacja już ukazałaby mu ją, gdyby nie kierowała nim nieuchronna wtedy tendencja do uzależniania wszelkich, a zwłaszcza najdonioślejszych zjawisk od aktów nieskrępowanej woli. W każdej dziedzinie zjawisk istnieją niewątpliwie niektóre, dość proste i pospolite, których samorzutna obserwacja mogłaby nasunąć mgliste wrażenie jakiejś wtórnej prawidłowości; to też punkt widzenia wyłącznie teologiczny nigdy nie mógł być absolutnie powszechny. Ale to częściowe i przedwczesne przekonanie przez długi czas ogranicza się tylko do nielicznych i podrzędnych zjawisk, których nie można nawet uchronić od częstych zakłóceń, przypisywanych interwencji sił nadprzyrodzonych. Zasada niezmienności praw przyrody zaczyna faktycznie zdobywać sobie pewną filozoficzną trwałość dopiero wtedy, gdy pierwsze prawdziwie naukowe prace okazały, że ona sprawdza się ze ścisłością w jakimś całym zakresie ważnych zjawisk. Stało się to możliwe dopiero dzięki powstaniu w ciągu ostatnich wieków politeizmu astronomii, opartej na matematyce. Na mocy analogii, niewątpliwie, rozciągnięto wtedy podstawowy dogmat również na sferę zjawisk bardziej złożonych, których właściwe prawa jeszcze nie mogły być wcale znane. Ale taka niepewna antycypacja logiczna była nie-tylko faktycznie bezpłodna, lecz poza tym zbyt słaba, by móc się przeciwstawić czynnej przewadze duchowej, jaką zachowały jeszcze złudzenia teologiczno-metafizyczne. Pierwszy szczegółowy zarys praw przyrody, odnoszących się do każdej z zasadniczych dziedzin zjawisk, stał się niezbędny po to, aby pojęcie owo nabrało niezachwianej siły, którą już zaczyna mieć w naukach najdalej posuniętych w rozwoju. Go więcej, przekonanie to nie mogłoby się dostatecznie umocnić, dopóki by nie opracowano podobnie wszelkich podstawowych badań, bo niepewność, dotycząca najbardziej skomplikowanych, wpłynęłaby do pewnego stopnia i na inne. Należy zwrócić uwagę na groźną reakcję, która nawet i dziś daje się we znaki: ponieważ na ogół nie znamy jeszcze praw socjologii, zasada niezmienności stosunków fizycznych podlega nieraz poważnym zakłóceniom; występują one nawet w badaniach czysto matematycznych, gdzie na każdym kroku zachwala się teraz jakiś domniemany rachunek prawdopodobieństwa, zakładający implicite brak wszelkich rzeczywistych praw; tam zwłaszcza, gdzie w grę wchodzi człowiek. Ale skoro tę wielką zasadę filozoficzną rozszerzyło się wreszcie na cały zakres wiedzy, co uczyniły już obecnie umysły najbardziej rozwinięte, staje się ona natychmiast czynnikiem w pełni rozstrzygającym tam nawet, gdzie faktyczne prawa, odnoszące się do poszczególnych przypadków, długo pozostaną nieznane. Wtedy bowiem, na mocy nieodpartej analogii, z góry stosuje się do wszystkich zjawisk każdej dziedziny to, co stwierdzono dla niektórych, byleby tylko te ostatnie były dość ważne.
1) Niemal wszystkie pospolite tłumaczenia zjawisk społecznych; większa część tych, które odnoszą się. do życia umysłowego i moralnego; znaczna część naszych teoryj fizjologicznych czy medycznych, a nawet niektóre teorie chemiczne i t. d. przypominają jeszcze bezpośrednio ów dziwny sposób filozofowania, który tak dowcipnie — a bez wielkiej przesady scharakteryzował Moliere z okazji np. »usypiającej własności opium«; było to następstwem rozstrzygającego wstrząsu, jaki w całym państwie bytów wywołał był właśnie Kartezjusz.
2) Na temat ogólnej oceny pozytywizmu i właściwych mu metod z wielkim pożytkiem studiować można cenne dzieło zatytułowane: »A system of logic, ratiocinative and indnctive«, świeżo wydane w Londynie (u Johna Parkera, West Strand, 1843), napisane przez mego znakomitego przyjaciela, p. Johna Stuarta Milla, który stal się odtąd współtwórcą nowej filozofii. Siedem końcowych rozdziałów I-go tomu zawiera świetny wykład, głęboki a zarazem przejrzysty, pouczeń logiki indukcyjnej, której według mego przekonania — nikt nie potrafi nigdy lepiej ująć ani scharakteryzować, jeśli przyjmie punkt widzenia autora.