§ 27. Tak więc wszystkie nasze dowodzenia dążą do jednego wniosku. Wywód, osiągnięty przez nas a priori w rozdziale ostatnim, potwierdza wnioski, do jakich doszliśmy a posteriori w dwóch rozdziałach uprzednich. Niemoc rozumu, odsłaniająca się przed nami wówczas, gdy domagamy się odpowiedzi na najwyższe zagadnienia wiedzy przedmiotowej, uwydatnia się również nieuchronnie przy udziale wiedzy podmiotowej, jako wynik praw tegoż rozumu. Nie tylko płonność wszystkich naszych wysiłków nie poucza nas, iż rzeczywistość, ukryta za pozorami, jest dla nas całkowicie i na zawsze niepojmowalna, ale nadto dowiadujemy się, że tak być musi, już z samej przyrody naszej umysłowości. Ostatecznie wykrywamy, iż wniosek ten, który w jego postaci bezwzględnej zdaje się pozostawać w sprzeczności z wewnętrznymi przekonaniami ludzi, zgadza się z nimi wówczas, gdy poczynimy w nim niezbędne ograniczenia. Jakkolwiek absolut żadnym sposobem i w żadnym stopniu nie może być poznanym w ścisłym znaczeniu poznawania, to jednak znajdujemy, że jego istnienie dodatnie należy do niezbędnych danych świadomości; że dopóki trwa świadomość, nie możemy ani na chwilę uwolnić się od tego pierwiastku; że więc wiara nasza w jego istnienie opartą jest na podstawach pewniejszych, niż wszelkie inne.
Tutaj to właśnie znajduje się owa podwalina zgody, którą staraliśmy się odnaleźć. Wniosek, któremu dowodów objaśniających dostarcza wiedza przedmiotowa, którego nieuniknioność wykazuje wiedza podmiotowa, wniosek, wyrażający w głównych zarysach naukę myślicieli szkoły angielskiej, a jednocześnie uznający jądro prawdy w nauce przeciwnej szkoły filozofów niemieckich, wniosek, godzący wynik spekulacji z wywodami prostego rozumu, jest również wnioskiem, mogącym pojednać Religię z Nauką. Rozum pospolity stwierdza istnienie rzeczywistości; wiedza przedmiotowa wykazuje, iż, rzeczywistość ta nie może być tym, czym się wydaje naszej umysłowości, wiedza podmiotowa wykazuje, dlaczego rzeczywistości tej nie możemy pomyśleć taką, jaką jest w istocie- a jednak zniewoleni jesteśmy myśleć o niej jako o istniejącej; w stwierdzeniu zaś owej istniejącej w naturze i w najwyższym stopniu niezbadanej rzeczywistości znajduje Religia zasadę, istotnie zgodną z jej własną zasadą. Na wszelkie zjawisko zmuszeni jesteśmy zapatrywać się jak na objaw pewnej oddziaływującej na nas potęgi; jakkolwiek wszechobecność nie daje się pomyśleć, to jednak, ponieważ doświadczenie nie wykrywa żadnych granic upowszechnieniu się zjawisk, niezdolni jesteśmy wyobrazić sobie granic owej potęgi; z drugiej strony krytyka naukowa uczy nas, iż owa potęga jest niezrozumiałą. Świadomość zaś pewnej niedoścignionej potęgi, zwanej wszechobecną, z powodu nieudolności naszej do wyznaczenia jej granic, jest właśnie ową świadomością, na której opiera się Religia.
Aby dokładnie zrozumieć, jak dalece istotnym jest osiągnięte tu przez nas pojednanie, potrzeba będzie przyjrzeć się w jaki sposób zachowały się Religia i Nauka wobec tego wniosku. Potrzeba zauważyć, jak po wszystkie czasy jedna z nich poprawiała niedokładności drugiej, Ostatecznym wynikiem ich sądów wzajemnych nie może być nic innego, tylko całkowite pojednanie się na gruncie tej najgłębszej i najszerszej ze wszystkich prawd.
§ 28. Za wysoką zasługę Religii powinniśmy uznać to, iż na samym wstępie odróżniła ona choć niedokładnie prawdę ostateczną, nie przestając nigdy jej uwydatniać. W najwcześniejszych i najbardziej pierwotnych swych formach okazywała ona, wprawdzie niejasno i bezwiednie pewną instytucję, tworzącą jak gdyby zaczątek owego najwyższego ze wszystkich wierzeń, w którym jednoczą się ostatecznie wszystkie filozofie. Świadomość tajemnicy daje się wyśledzić nawet w najbardziej nieokrzesanym fetyszyzmie. Każda z religii wyższych, odrzucając owe określone i proste a przyjmowane przedtem sposoby tłumaczenia przyrody, już przez to samo stawała się bardziej religijną. W miarę jak całkiem konkretne i zrozumiałe czynniki, uważane za przyczynę rzeczy poczęto zastępować czynnikami mniej konkretnymi i mniej zrozumiałymi, pierwiastek tajemniczości nieuchronnie stawał się coraz bardziej przeważającym. Kolejne fazy zanikania pozytywnych dogmatów, dzięki którym tajemnica przestawała być tajemnicą, stanowią istotne dzieje religii. W ten to właśnie sposób Religia wiecznie zbliżała się do owego zupełnego uznania tajemnicy, która jest jej celem.
O tę prawdę istotnie niewzruszoną zawsze toczyła ona walkę. Jakkolwiek prostaczym był strój, w którym po raz pierwszy zaślubiła ona ową wiarę w tajemniczość, jakkolwiek do dnia dzisiejszego strój ten kochanki jej nie opuścił, Religia nie przestała nigdy ani bronić jej, ani popierać. Wszędzie głosiła ona i upowszechniała w takiej lub innej postaci naukę o tym, iż wszystko jest objawem jakiejś potęgi, przekraczającej nasze poznanie. Jakkolwiek w ciągu stuleci nauka pokonywała ją zawsze, gdy przyszło do starcia, jakkolwiek zmuszała ją do opuszczenia jednego lub więcej stanowisk, to jednak na niektórych z pozostałych placówek utrzymała się ona z niezachwianą w niczym wytrwałością. Żadne wykazywanie logicznej sprzeczności jej wniosków, żaden dowód na korzyść tego, iż wszystkie dogmaty jej poszczególne były niedorzecznymi, nie mogły osłabić przywiązania jej do owej prawdy ostatecznej, przy której stała. Kiedy krytyka obaliła wszystkie jej dowody i skłoniła ją do milczenia, wówczas pozostała jej jeszcze nie dająca się zniszczyć świadomość pewnej prawdy, która pomimo fałszywie wyrażających ją dogmatów była jednak prawdą, zaprzeczeniu nie ulegającą. To też prawdę, ową wyznawała ona zupełnie szczerze i ludzkość musi być zawsze i zawsze była obowiązaną religii za strzeżenie jej i upowszechnienie. Jeżeli jednak najistotniejszym obowiązkiem Religii od samego początku było ochronić ludzi przed całkowitym zatopieniem się, w rzeczach bezpośredniej styczności i rozbudzić w nich świadomość czegoś, istniejącego poza względnością, to z obowiązku tego wywiązywała się ona bardzo nieudolnie. Religia była zawsze mniej lub więcej niereligijną, częściowo zaś jest ona taką nawet obecnie. Przede wszystkim, jak napomknięto wyżej, oznajmiała ona zawsze, iż posiada pewną znajomość tego, co przekracza poznanie, i w ten sposób stawała w sprzeczności z własną swoją nauką. Już to oświadcza ona, iż przyczyna wszechrzeczy przechodzi nasz rozum, już, że ta sama przyczyna pierwotna posiadała takie a takie cechy i o tyle też może być zrozumianą.
Po wtóre, będąc najczęściej szczerą w przywiązaniu swym do wielkiej prawdy, której miała bronić, często jednak rozstawała się z tą szczerością, a więc bywała niereligijną, popierając poglądy, którymi wielką ową prawdę zaćmiewała. Każde twierdzenie o przyrodzie, czynnościach lub pobudkach ujawniającej się nam we wszechświecie potęgi, wielokrotnie bywało przedmiotem roztrząsań i każde z nich zdradzało dowodnie albo niezgodność swą wewnętrzną, albo też rozdźwięk z twierdzeniami innymi. A jednak w ciągu stuleci opierano się na nich, wbrew tajemnemu poczuciu, iż nie ostoją się one przy bliższym zbadaniu. Działo się tutaj tak, jak gdyby Religia, wiedząc, iż stanowisko jej główne jest nie do zdobycia, uporczywie usiłowała zatrzymać każdą placówkę zewnętrzną wówczas, gdy od dawna była już ona widocznie straconą. Okoliczność ta prostą drogą doprowadza nas do trzeciego i najważniejszego rodzaju niereligijności, jaką popełniała Religia, idzie nam mianowicie o niedoskonałą jej wiarę w to, co miało być głównym owej wiary przedmiotem. Religia nigdy nie oceniła w dostatecznej mierze, jak dalece niezdobytym jest stanowisko jej główne. W najbardziej pobożnej wierze, jak to widzimy zazwyczaj, ukrywa się jądro sceptycyzmu, i ten to właśnie sceptycyzm jest przyczyną obaw, jakich doznaje ona w obliczu Wiedzy. Zmuszona opuszczać jeden po drugim owe przesądy, których niegdyś trzymała się uparcie, i widząc, jak codziennie najdroższe jej wierzenia coraz bardziej bywają zachwianymi, zdradza ona niepokój, że i wszystko może być kiedyś wyjaśnionym; w ten więc sposób okazuje ona głęboko ukrytą wątpliwość co do rzeczywistej niepojętości owej niepojętej przyczyny, której jest świadomą.
Nie powinniśmy tedy nigdy zapominać, iż wśród swoich błędów i zepsucia Religia głosiła zawsze i upowszechniała prawdę najwyższą. Od początku uznanie jakkolwiek niedoskonałe tej prawdy najwyższej było jej pierwiastkiem życiodajnym; rozliczne zaś jej wady, niegdyś niezmiernie wielkie, lecz zmniejszające się stopniowo, polegały właśnie na tym, że nie uznawała ona w zupełności prawdy, którą uznawała częściowo. Istotnie religijny pierwiastek Religii był zawsze dobrym; to, co się okazywało niedorzecznym w jej naukach i wadliwym w praktyce; było właśnie jej pierwiastkiem niereligijnym; ale pod tym względem oczyszczała się ona coraz więcej.
§ 29. Obecnie zauważmy, iż czynnikiem, który ją po wszystkie czasy oczyszczał, była Nauka. Pomijamy zazwyczaj tę prawdę, że była to istotnie jedna z czynności Nauki. Religia nie wie o swoim olbrzymim długu, zaciągniętym względem Nauki; Nauka zaś zaledwie świadomą jest tego, jak wiele Religia jej zawdzięcza. A jednak dałoby się wykazać, iż Nauka dopomogła Religii a raczej zmusiła ją, do każdego kroku, jaki czyniła ona na drodze postępu od swoich niskich pojęć pierwotnych do wysokiego stosunkowo pojęcia, jakiego dosięgła obecnie ,i że nawet teraz Nauka domaga się od niej dalszych kroków w tym samym kierunku.
Używając wyrazu nauka w jego znaczeniu istotnym, to jest ogarniającym całą pozytywną i określoną znajomość porządku otaczających nas zjawisk, zrozumiemy jasno, iż od początku wykrycie jakiegoś określonego porządku rzeczy zmieniało pojęcie nieładu, czyli porządku nieokreślonego, pojęcie, będące podstawą wszelkiego przesądu. Skoro tylko doświadczenie wykaże nam, iż pewne pospolite zmiany odbywają się zawsze w tym samym następstwie, natychmiast w umyśle naszym zaczyna znikać pojęcie jakiejś osobowości szczególnej, której zmienna wola uchodziła przedtem za przyczynę tych zjawisk. Kiedy zaś stopniowo nagromadzające się spostrzeżenia sprawią to samo w zakresie zmian mniej pospolitych, to i w stosunku do nich wierzenia nasze podobnym też ulegną przeistoczeniom.
Jakkolwiek sprawa ta i tym, którzy są jej winni i tym, którzy jej podlegają, zdaje się być antyreligijną, w istocie jednak dzieje się przeciwnie. Zamiast szczególnej jakiejś i zrozumiałej działalności, którą się przedtem przypuszczało, stawiamy inną mniej szczególną i mniej zrozumiałą działalność, i chociaż ta nowa działalność, stając w sprzeczności z uprzednią, nie może zrazu wywoływać w nas tych samych uczuć, to jednak jako mniej zrozumiała musi ona wywołać je z czasem w stopniu silniejszym. Weźmy przykład. Od starożytnych słońce uważane było za wóz, ciągniony przez konie. Nie potrzebujemy dochodzić, jak dalece nieokrzesane to wyobrażenie bywało idealizowanym. Wystarczy, gdy zauważymy, iż takie tłumaczenie pozornego ruchu słońca za pośrednictwem czynnika, podobnego do pewnych widzialnych czynników ziemskich, obniżało odwieczny dziw nieba do poziomu najpospolitszej umysłowości. Gdy w kilka wieków później Kepler odkrył, że planety, poruszając się dokoła słońca po elipsach, określają jednakie płaszczyzny w czasie jednakim, wywnioskował on, iż na każdej planecie musi istnieć duch jakiś, ruchami jej kierujący. Widzimy wiec tutaj, że z postępem nauki znikło wyobrażenie grubej siły mechanicznego ciągnięcia, jakiej początkowo przypisywano ruch słońca; gdy jednak na jej miejsce postawiono siłę nieokreśloną i trudniej dającą się pojąć, wówczas potrzebnym jeszcze było przypuszczenie szczególnego jakiegoś działacza osobowego, któryby był przyczyną równomiernej nierównomierności ruchów. Kiedy zaś w końcu dowiedziono, iż owe obroty planet ze wszystkimi ich zmianami i zboczeniami godzą się z jednym prawem powszechnym, gdy usunięto kierownicze duchy Keplera i siłę ciążenia powszechnego postawiono na ich miejsce, wówczas istotną zmianą było zniesienie działaczy, dających się wyobrazić, i zastąpienie ich przez działacza niewyobrażalnego. Jakkolwiek bowiem prawo ciążenia pojmowaniu naszemu jest dostępne, to jednak siły ciążenia odtworzyć w myśli niepodobna. Sam Newton przyznawał się, iż siła ta niezrozumiałą jest bez pośrednictwa eteru; widzieliśmy zaś wyżej (§ 18), że przyjęcie eteru ani trochę nie jest nam pomocne. Tak samo ma się rzecz z nauką w ogóle: postęp jej, dotyczący podciągania poszczególnych stosunków zjawisk pod dane prawa i poddawania tych praw szczególnych prawom coraz bardziej ogólnym, jest z konieczności postępem w kierunku przyczyn coraz bardziej oderwanych. Przyczyny zaś coraz bardziej oderwane niechybnie muszą być coraz trudniejszymi do pojęcia, skoro tworzenie jakiegoś pojęcia oderwanego każe przypuszczać odrzucanie pewnych konkretnych pierwiastków myśli. Stąd też pojęcie najbardziej oderwane, do jakiego Nauka stopniowo zbliża się od wieków, jest takim właśnie, które, odrzuciwszy wszystkie konkretne pierwiastki myśli, stanie się całkowicie niepochwytnym i nie da się pomyśleć. W ten sposób usprawiedliwiamy twierdzenie, że ta wiara, do której Nauka zmusza Religię, bywa w istocie swej bardziej religijną od tej, którą usuwa.
Nauka wszakże tak samo jak Religia bardzo niedokładnie wywiązywała się ze swego obowiązku. Jak Religia nie dopisywała swój powinności o tyle, o ile była niereligijną, tak podobnie też nie wywiązywała się z niej Nauka, stając się nienaukową. Zaznaczmy tu kilka pomiędzy nimi podobieństw. W swoim okresie dawniejszym, poczynając głosić stałość stosunków pomiędzy zjawiskami i podkopywać w ten sposób wiarę w poszczególne osobowości, będące zjawisk owych przyczyną, nauka sama stawiała na jej miejsce wiarę w działaczy przyczynowych, jeśli już nie osobowych, to zawsze jeszcze konkretnych. Kiedy o pewnych zjawiskach mówiono, iż dowodzą „wstrętu przyrody do próżni,” gdy własności złota tłumaczono jako wynik pewnej istności zwanej „złotnością” (aureitas), kiedy wreszcie zjawiska życia przypisywano ,,pierwiastkowi życiowemu”, wówczas, tym samym, podawano pewien sposób tłumaczenia faktów, który, będąc przeciwnikiem religii, gdyż uznawał inne niż ona czynniki, był również nienaukowym, gdyż oznajmiał, iż zna to, o czym nie wiedziano nic zgoła. Opuściwszy owych działaczy metafizycznych, spostrzegłszy, iż nie były to istności niezależne, lecz tylko szczególne skojarzenia przyczyn ogólnych, nauka w czasach nowszych przypisywała rozległe grupy zjawisk powinowactwu chemicznemu, elektryczności i innym podobnym siłom ogólnym. Ale, mówiąc o nich, jako o ostatecznych i niezależnych istnościach, Nauka zachowała rdzennie taką samą postawę, jak przedtem. Tłumacząc w sposób powyższy wszystkie zjawiska, a w liczbie ich życie i myśl, nie tylko utrzymała ona pozornie wrogi stosunek swój do Religii, gdyż odwoływała się do przyczyn zasadniczo odmiennych, ale nadto, o ile przyjmowała domyślnie znajomość owych przyczyn, nie przestawała być nienaukową. Obecnie jednak najdalej posunięci ludzie nauki opuszczają te ostatnie pojęcia, tak samo jak poprzednicy ich opuścili dawniejsze. Magnetyzm, ciepło, światło itd., o których przez jakiś czas mówiono, jako o odrębnych ciałach nieważkich, przez fizyków dzisiejszych uważanymi są za rozmaite przejawy jednej siły powszechnej. Postępując zaś tak, fizycy owi, nie myślą już o tej sile, jako o dającej się pojąć. W każdym przeto okresie swego postępu Nauka rozprawiała się krótko z zagadnieniami za pomocą rozwiązań powierzchownych, zaniedbując, w sposób naukowy zapytać, jaką była przyroda czynników, do których się tak poufale odwoływała. Jakkolwiek w każdym okresie późniejszym stawała się ona cokolwiek głębszą, poddając swoich domniemanych działaczy-innym bardziej ogólnym i oderwanym, to jednak jak przedtem-zadawalała się ona tymi ostatnimi, jak gdyby były one udowodnioną rzeczywistością. I to właśnie, co zawsze stanowiła nienaukową cechę nauki, było zazwyczaj częściowym powodem zatargu jej z religią.
§ 30. Widzimy tedy, iż od początku błędy tak Religii jak i Nauki były błędami niezupełnego rozwoju. Będąc pierwiastkowo tylko zaczątkiem siebie samej, każda z nich, wzrastając, przybierała postać bardziej dokładną; wadą każdej była po wszystkie czasy jej niedokładność; niezgoda pomiędzy nimi nie przedstawiała nigdy nic innego, jak tylko niedokładności owej następstwa, w miarę zaś przybierania przez nie postaci skończonej, zapanowuje pomiędzy nimi całkowita harmonia.
Postęp umysłowości był zawsze dwoistym. Jakkolwiek nie spostrzegali tego ci, którzy szli naprzód, to jednak każdy krok zbliżał ich jednocześnie ku rzeczom przyrodzonym i nadprzyrodzonym. Najlepszym wytłumaczeniem wszelkiego zjawiska bywało z jednej strony odrzucenie przyczyny, względnie łatwej do pojęcia co do swej przyrody, lecz nieznanej co do porządku działania, z drugiej zaś najlepsze owe wytłumaczenie polegało na przyjęciu takiej przyczyny, która, znaną będąc co do porządku swego działania, stosunkowo niepojmowalną była co do przyrody. Pierwsza próba wyzwolenia się z powszechnego fetyszyzmu domyślać się kazała oczywiście pojmowania jakichś czynników, trudniej dających się upodobnić do zwykłych działaczy ludzkich i zwierzęcych, a więc czynników mniej zrozumiałych. Jednocześnie zaś nowo pojęte czynniki, różniące się działaniem bardziej jednostajnym, lepiej były zrozumianymi, niż poprzednie. Każdy krok następny dawał ten sam dwoisty wynik. Każda głębsza i bardziej ogólna potęga, którą zaczynano uważać za przyczynę zjawisk, bywała raniej zrozumiałą, niż poprzedzające ją potęgi szczególne w tom znaczeniu, iż z mniejszą dokładnością dawała się przedstawić w umyśle; jednocześnie zaś bywała ona bardziej zrozumiałą w tym znaczeniu, iż działanie jej łatwiej dawało się przewidzieć. Postęp odbywał się przeto zarówno w kierunku ustalenia rzeczy pozytywnie nieznanych, jak też w kierunku ustalenia rzeczy pozytywnie znanych. Jakkolwiek w miarę zbliżania się wiedzy do jej zenitu, każde zjawisko niewytłumaczalne, a więc nadprzyrodzone na pozór, sprowadzanym bywało do zakresu zjawisk wytłumaczalnych czyli przyrodzonych, to jednak współcześnie z tym wszystkie dające się wytłumaczyć albo przyrodzone zjawiska co do ostatecznego pochodzenia ich dowodnie okazywały się niewytłumaczalnymi i nadprzyrodzonymi. Tak się też utworzyły w końcu dwa przeciwne sobie stany umysłu, odpowiadające dwóm przeciwnym stronom bytu, będącego przedmiotem naszej myśli. Jeżeli nasza świadomość przyrody w jednej swój postaci tworzy Naukę, to inna postać tejże świadomości stanowi o istnieniu Religii.
Spoglądając na rzeczy w inny sposób, powiedzieć możemy, iż Religia i Nauka podlegały powolnemu różniczkowaniu się i że ich nieustanne zatargi wynikały z niedokładnego oddzielenia zakresu ich czynności. Religia od początku walczyła w celu mniejszego lub większego zjednoczenia Nauki ze swą niewiadomością; Nauka zaś od początku zawładnęła mniejszą lub większą cząstką niewiadomości, jak gdyby ta ostatnia była częścią wiedzy. Każda stopniowo zmuszoną bywała do opuszczenia gruntu, o który upominała się niesłusznie, jednocześnie zaś zdobywała od drugiej to, do czego miała prawo; pewna więc wrogość stosunków między nimi towarzyszyć musiała tej sprawie, Przykład szczególny rzecz tę lepiej nam wyjaśni. Religia, jakkolwiek na samym wstępie stwierdziła tajemnicę, dopuszczała się jednak licznych owej tajemnicy wyjaśnień, ogłaszając, iż znajomość jej w najdrobniejszych szczegółach posiadła. O tyle więc, o ile chciała być głosicielką wiedzy pozytywnej, wdzierała się do zakresu Nauki. Od czasów najwcześniejszych systemów mitologicznych, kiedy tak poufałe obchodzenie się z tajemnicą było dozwolone, aż do dni naszych, kiedy nieznaczną tylko ilość oderwanych i niepewnych twierdzeń zdołano zatrzymać, Nauka ciągle zmuszała Religie, do porzucania jednego po drugim owych dogmatów, t. j., owych rzekomych wiadomości, których ta ostatnia nie mogła uzasadnić. Wciągu tego czasu na miejsce osobowości, przez Religię uważanych za przyczyny zjawisk, stawiała Nauka pewne istności metafizyczne, postępując zaś tak, wkraczała w dziedzinę Religii, gdyż w liczbie rzeczy, dla siebie zrozumiałych umieszczała pewne postaci rzeczy niezrozumiałych. Po części wskutek krytyki, wymierzanej przeciwko Religii, po części zaś pod wpływem samorzutnego rozrostu, Nauka zmuszoną była zaniechać owych pokuszeń objęcia w granicach wiedzy tego, co poznanym być nic może, w ten zaś sposób zwróciła ona Religii, to, co słuszną było jej własnością. Dopóki ta sprawa zróżniczkowania się nie stanie się zupełną, tak długo istnieć musi mniejsza lub większa pomiędzy nimi nieprzyjaźń. W miarę stopniowego ustalenia się granic możliwego poznania zmniejszać się będą przyczyny zatargu, trwały zaś pokój osiągniętym zostanie wtedy, gdy Nauka przekona się w zupełności, iż objaśnienia jej przybliżonymi są tylko i względnymi, a nadto, gdy Religia całkowite zdobędzie przeświadczenie, iż oglądana przez nią tajemnica jest ostateczną i bezwzględną.
Religia i Nauka są przeto niezbędnymi współzależnikami. Jak wykazano już, wyrażają one owe dwa przeciwstawne ze sobą tryby świadomości (modes), które nie mogą istnieć oddzielnie. Znajomość bowiem nie może być pomyślaną w odosobnieniu od nieznajomości. Przez to samo zaś żadna z nich nie może stać się bardziej wyraźną, nie nadając jednocześnie większej wyrazistości drugiej. Rozszerzając, dalej dopiero co użytą przenośnię, powiemy, iż są one dodatnim i ujemnym biegunem myśli i że z tych żaden nie może zyskać na sile, nie wzmacniając potęgi drugiego.
§ 31. Tak więc świadomość jakiejś Niezbadanej Potęgi, objawiającej się nam we wszystkich zjawiskach, rozwijała się coraz wyraź niej, z czasem zaś musi ona uwolnić się od wszystkich swych niedokładności. Przeświadczenie o tym iż, z jednej strony, Potęga taka istnieje z drugiej zaś -że przyroda jej przekracza granice tak naszej intuicji jak wyobraźni – było zawsze celem, do którego od początku dążyła nasza umysłowość. Nauka do wniosku tego dochodzi nieuchronnie wtedy, gdy dosięga swych granic ostatecznych, Religia zaś zmuszoną jest go przyjąć, pod naciskiem krytyki. Zadawalając zaś wymagania najściślejszej logiki a jednocześnie pozostawiając uczuciu religijnemu najszersze pole działania, wniosek ten jest właśnie takim, jaki przyjąć musimy bez zastrzeżeń i ograniczeń.
Powiadają, niektórzy, iż jakkolwiek Przyczyna ostateczna nie może być pomyślaną przez nas, jako posiadająca pewne dane przymioty, to jednak umysł nasz zniewolonym jest przymioty owe jej przypisywać. Jakkolwiek formy naszej świadomości takimi są, iż nie możemy ująć w nie absolutu żadnym sposobem i w żadnym stopniu, niemniej jednak mówi się nam, iż pod tymi właśnie formami musimy absolut ów sobie przedstawiać. Oto co pisze P. Mansel z którego dzieła pozwalałem już sobie obszerne robić wyciągi. „Obowiązkiem przeto jest naszym myśleć o Bogu, jako o osobowym, jak również powinnością, jest wierzyć w jego nieskończoność.”
Nie potrzebuje, chyba nadmieniać, iż wywód ten nie był tutaj przyjętym. Jeżeli dowody uprzednie mają jakiekolwiek znaczenie, to obowiązkiem naszym jest ani przecząco, ani „twierdząco nie wypowiadać się co do osobowości Boga. Powinnością naszą jest poddać się kornie granicom zakreślonym naszej umysłowości; nie zaś przewrotnie przeciwko nim się buntować. Kto może wierzyć – w istnienie wiekuistej walki naszych zdolności duchowych z obowiązkiem – niech wierzy; co do mnie to nie przypuszczam tak zasadniczego błędu w układzie rzeczy.
Stanowisko takie wyda się głęboko niereligijnym bardzo wielu ludziom; jest ono wszakże istotnie religijnym, co więcej – jest jedynym stanowiskiem iście religijnym, do którego wszystkie inne, jak wykazano, zbliżać się mogą mniej lub więcej. Oceniając na nim Przyczynę Ostateczną, nie jest się postawionym wobec niepewności, lecz przekracza się ją; ci którzy na niepewności owej się zatrzymują, skłonnymi są przypuszczać błędnie, iż mają do wyboru pomiędzy Osobowością i czymś od niej niższym, gdy tymczasem wybierać tu należałoby raczej pomiędzy osobowością i czymś od niej wyższym. Czyż nie jest możliwym, aby istniał pewien rodzaj bytu, o tyle przewyższający umysł i wolę, o ile te przewyższają, ruch mechaniczny? Prawda, iż całkowicie niezdolnymi jesteśmy do pojmowania takiego wyższego rodzaju bytu, ale nie wynika stąd, aby istnienie jego należało podać w wątpliwość, raczej przeciwnie. Czyż nie widzieliśmy, jak ostatecznie nieudolnym jest nasz umysł w wytwarzaniu sobie przybliżonego bodajby pojęcia o tym, co stanowi istotę (podkład) wszelkiego zjawiska? Czyż nie dowiedziono nam, iż owa nieudolność jest niemocą Warunkowości, usiłującej pochwycić Bezwarunkowość? Czyż nie wynika stąd, iż przyczyna Ostateczna pod żadnym względem pojmowaną przez nas być nie może, gdyż pod każdym przewyższa ona to wszystko, co pojmowaniu naszemu podlega? A więc, czyż nie mamy słuszności, strzegąc się przypisywania jej jakichkolwiek przymiotów – z powodu, iż przymioty owe będące nieodzownie przymiotami naszej własnej przyrody, nie ku wywyższeniu jej lecz ku poniżeniu posłużą. W istocie dziwnym się cokolwiek wydaje, iż największą cześć ludzie widzą w upodobnieniu przedmiotu ich czci do siebie samych. Ten pierwiastek ich wiary, który uważają za najistotniejszy, zasadza się nie na stwierdzaniu przekraczającej nasze pojęcie różnicy, lecz na uznawaniu pewnego podobieństwa pomiędzy przedmiotem czci i jego czcicielami. Prawda, że od czasu, gdy dzikość najbardziej nieokrzesana kazała ludziom zapatrywać się na przyczyny wszechrzeczy, jako na istoty, z ciała i krwi do nich podobne, aż do chwili obecnej, stopień przyjmowanego podobieństwa ciągle się zmniejszał. Ale jakkolwiek postać i treść cielesna, podobna do ludzkiej, od dawna już w oczach ras ucywilizowanych, przestała uchodzić za cechę Przyczyny Ostatecznej, jakkolwiek bardziej poziome pragnienia naszej przyrody uznano za niegodne tego pojęcia; jakkolwiek z pewnym tylko wahaniem przypisuje się owej przyczynie nawet wyższe nasze Uczucia i to chyba, że w postaci bardzo wyidealizowanej – to jednak jeszcze nie tylko uznaje się za właściwe lecz nakazuje się przypisywać jej najbardziej oderwane cechy naszej własnej przyrody. Myśleć o Potędze Twórczej, jako o podobnej nam pod każdym względem, uważa się obecnie za rzecz bezbożną, – przez tych samych ludzi, którzy poczuwają się do obowiązku myślenia o Niej, jako o podobnej człowiekowi (antropomorficznej) pod niektórymi względami i którzy nie spostrzegają togo, iż jeden z tych poglądów jest tylko zanikającą postacią drugiego. Co zaś najdziwniejsza, to to, iż w podobny sposób zachowują się nawet ludzie, utrzymujący, że umysł nasz całkowicie niezdolnym jest do wytworzenia sobie jakiegokolwiek pojęcia Przyczyny Twórczej. Po wykazaniu tego, iż wszelkie przypuszczenie, odnosząc się do początku Wszechświata, doprowadza nas do alternatywy myślowych niemożliwości, -po wyświetleniu tego, iż wszelka próba pojęcia rzeczywistej istności kończy się samobójczo dla naszego myślenia, – po wykryciu tego, iż z samego już układu naszej umysłowości pochwycenie myślą Absolutu wiekuiście jest nam wzbronionym – po tym wszystkim utrzymuje się jeszcze, iż on ma być pojmowanym tak albo inaczej. Wszystkie możliwe drogi prowadzą nas do tej prawdy iż nie jest nam danym nie tylko poznać lecz nawet pojąć owej Rzeczywistości, ukrywającej się za osłoną pozorów; pomimo to jednak mówi się nam, że obowiązkiem naszym jest wierzyć (a nawet pojmować), iż Rzeczywistość ta istnieje w pewien określony sposób. Mamyż nazywać to hołdem, czy też przeciwnie?
Tomy można byłoby pisać o bezbożności ludzi pobożnych. W ustnych i drukowanych wystąpieniach stróżów kościoła prawie zawsze odnaleźć można wyraz pewnej poufałości względem ostatecznych tajemnic wszechrzeczy, poufałości, która, że nie powiemy nic więcej, zdaje się sprzeczną być z towarzyszącymi jej oznakami uniżoności, Nadto dość dziwnym jest, iż te właśnie twierdzenia, w których poufałość owa najwyraźniej się Uwydatnia, uważane są za najbardziej ożywcze pierwiastki wierzeń religijnych. Takie zachowywanie się mężów kościoła można uzmysłowić sobie przez porównanie wszystkich owych sporów teologicznych z zegarem, ruchów swoich świadomym. Zrobiwszy na chwilę naiwne przypuszczenie, że wahadłowe i inne ruchy zegara stanowią pewien rodzaj jego świadomości i że przyrząd, nią obdarzony, uparcie zapatruje się na postępki zegarmistrza, jako na spowodowane działaniem sprężyn i kółek, podobnie jak jego własne ruchy, będziemy mieli tylko mniej więcej dokładną podobiznę tego, co utrzymują mistrze duchowni. Gdybyśmy zaś przypuścili, iż zegarek nie tylko sformułował przyczynę swego istnienia za pomocą słownictwa mechaniki, lecz że utrzymuje on, iż zegarki w ogóle obowiązanymi są przez samą cześć dla świętości przyczynę ową w podobny sposób formułować, gdyby potępił on, jako bezbożników, wszystkie nie czyniące tego zegarki, wówczas mielibyśmy wydatny przykład uroszczeń teologów, posuwając tylko ich rozumowanie o krok dalej. Kilka wyciągów przekona czytelnika o słuszności tego porównania. Oto np. dowiadujemy się od jednego z wysoce cenionych myślicieli religijnych, że „Wszechświat jest przejawem i wcieleniem wolnego Ducha, który podobnym jest do naszego; wciela on swe własne myśli w układzie rzeczy, urzeczywistnia swój własny ideał w zjawiskach świata, tak samo jak my wyrażamy nasze zdolności wewnętrzne i nasz charakter, za pomocą przyrodzonej wymowy naszych postępków. W poglądzie tym tłumaczymy przyrodę przez człowieczeństwo; znajdujemy tu klucz jej tajemnic w takich zamiarach i skłonnościach, do pojmowania których uzdalnia nas nasza własna świadomość; wszędzie spostrzegamy widome oznaki Woli, wiecznie żyjącej i odczytujemy księgę Wszechświata, jak autobiografię jakiegoś nieskończonego ducha, który w zmniejszeniu powtarza się w naszym duchu skończonym.” Ten sani pisarz idzie jeszcze dalej; nie tylko przypomina nam on ów stosunek zegarka do zegarmistrza nie tylko sądzi, że istoty stworzone mogą „odczytywać autobiografię tego, co je stworzyło”, lecz utrzymuje, iż granice, narzucone stworzeniu, ograniczają również stworzyciela. „Zasadnicze własności ciał, powiada on, wiekuiście stanowią cechę materialnej treści przedmiotowej względem Boga” i czuwają nad jego postępkami; podczas gdy własności drugorzędne są „wytworem li tylko wynalazczego rozumu i woli orzekającej; stanowią one „dziedzinę boskiej oryginalności”…
Duch jego może pozostawać w sprzeczności z naszym w dziedzinie owych drugorzędnych własności ciał, gdy tymczasem w zakresie własności zasadniczych jest naszemu podobny; w działaniach bowiem rozumowań dedukcyjnych jedna tylko droga możliwą jest dla wszelkiej umysłowości. Żadne liberum arbitrium nie mogłoby zmienić prawdy na fałsz i odwrotnie, albo też stworzyć więcej niż jedną geometrię, lub więcej niż jeden układ fizyczny dla wszystkich światów i sam nawet wszechmocny budowniczy, wcielając pojęcie kosmosu, zakreślając orbity w bezmiarze, stanowiąc okresy wieczności, może tylko ulegać prawom krzywizny, miary i proporcji.” Znaczy to-mówić, iż Przyczyna ostateczna na podobieństwo ludzkiej mechaniki nie tylko „kształtuje materialną treść przedmiotową”, ale nadto zmuszoną jest przystosowywać się do „niezbędnych własności owego materiału.” Lecz i na tym nie koniec. Dalej spostrzegamy bowiem pewien wykład „boskiej Psychologii”, gdzie autor posuwa się aż do powiedzenia, iż „dowiadujemy się o charakterze Boga, o porządku Jego skłonności” z „układu władz w hierarchii naszych własnych popędów.” Innymi słowy, utrzymuje się tutaj, iż przyczyna pierwotna posiada żądze, nadające się do podziału na wyższe i niższe, tak samo jak nasze własne ([Wyjątek ten wziętym jest z artykułu „Nature and God”, ogłoszonego w „National Review”, październik 1860.]).
Któż nie słyszał o królu, który żałował, że nie był obecny stworzeniu świata, gdyż mógłby dać wówczas niejedną dobrą radę. Był on jednak skromnym w porównaniu z tymi, którzy się przyznają nie tylko do pojmowania stosunku pomiędzy stworzeniem i stworzycielem, lecz nawet do rozumienia przyrody tegoż stworzyciela. A jednak nie dorównywa to śmiałości, która ogłasza, iż przeniknęła tajemnice potęgi, objawiającej się nam we wszelkim istnieniu, i która nawet wywyższa się ponad ową potęgę, wyznaczając warunki jej działaniu; zuchwałość ta wszakże nazywa się dziś pospolicie pobożnością! Czyż nie możemy bez wahania twierdzić, iż szczere uznanie owej prawdy, głoszącej, że nasze własne i wszelkie istnienie jest dla nas tajemnicą, bezwzględnie i na zawsze przekraczającą nasz umysł, – zawiera w sobie więcej istotnej religijności, niż wszystkie dotąd napisane dzieła teologii dogmatycznej?
Tymczasem niech nam wolno będzie uznać wszystko, cokolwiek jest stale dobrego w owych upartych usiłowaniach wytworzenia sobie pojęć o tym, co pojmowanym być nie może. Tylko dzięki kolejnym błędom takich pojęć i niemocy ich zadowolenia umysłu, dosięgano od samego początku pojęć coraz to wyższych; bez wątpienia też pojęcia dzisiejsze niezbędnymi są jako przejściowe tryby (sposoby) pojmowania rzeczy. Można tu uczynić nawet większe ustępstwo. Możliwym jest, a nawet prawdopodobnym, że idee tego porządku w ich najbardziej oderwanej postaci będą zawsze zajmowały tło naszej świadomości. Bardzo prawdopodobnym jest, iż zawsze pozostawać w nas będzie potrzeba nadania jakichś kształtów owemu nieokreślonemu poczuciu istnośći ostatecznej, które stanowi podstawę naszej umysłowości. Zawsze ulegać będziemy konieczności spoglądania na nią, jak na jakiś rodzaj bytu, tj. wyobrażania jej sobie pod jakąś, bodajby niejasną postacią myślenia. Postępując tak, nie zbłądzimy też wcale, dopóki na każde wytworzone w ten sposób pojęcie zapatrywać się będziemy tylko, jako na symbol, nie mający bynajmniej podobieństwa do rzeczy, którą wyraża. Być może, iż ciągłe wytwarzanie takich symboli i ciągłe odrzucanie ich jako nieodpowiednich (inadeąuate), tak samo w przyszłości jak dotąd będzie środkiem ćwiczenia umysłu. Wieczne tworzenie idei, wymagających największego wysiłku naszych zdolności, i wieczne przekonywanie się o tym, iż idee owe należy zarzucić, jako płonne twory wyobraźni, wszystko to może uwydatnić nam lepiej, niż jakikolwiek wykład, wielkość tego, co na próżno staramy się pochwycić. Wysiłki takie i niepowodzenia mogą posłużyć do utrzymania w naszych umysłach należytego poczucia niezmierzonej różnicy pomiędzy Warunkowym i Bezwarunkowym. Wiecznie usiłując poznać i będąc wiecznie odrzucanymi wstecz, z coraz to głębszym przeświadczeniem o niemożliwości poznania, możemy zdobyć jasną świadomość tego, iż właśnie naszą najwyższą mądrością i obowiązkiem jest uważać za Niepoznawalne to, co stanowi przyczynę istnienia wszechrzeczy.
§ 32. Ogromna większość ludzi odmówi z mniejszym lub większym oburzeniem przyjęcia wiary, która im się wyda tak niepochwytną i tak nieokreśloną. Nadając zazwyczaj przyczynie ostatecznej jakieś kształty, o ile to potrzebnym było do umysłowego jej upostaciowania, nie zgodzą się oni niechybnie na zastąpienie owej Przyczyny przez taką której zgoła przedstawić sobie niepodobna. „Ofiarujecie nam, powiedzą, jakąś nie dającą się pomyśleć abstrakcję-w zamian za istotę, ku której możemy żywić określone uczucie. Jakkolwiek mówisz nam Pan, iż Absolut jest rzeczywistym, to jednak, skoro niedozwolonym jest pochwycić go myślą, może on równie dobrze być czystym przeczeniem. Zamiast potęgi, na którą możemy spoglądać, jako na współczującą nam nieco, chcesz Pan wskazać nam potęgę, której żadne wzruszenie przypisanym być nic może. W ten sposób pozbawiasz nas Pan najgłębszej istoty naszej wiary.”
Ten rodzaj protestu z konieczności towarzyszy wszelkiemu przejściu od wierzeń niższych do wyższych. Wiara w pewną wspólność przyrody pomiędzy czcicielem i przedmiotem jego czci była zawsze źródłem ludzkiego zadowolenia; człowiek też zawsze niechętnie przyjmował owe, coraz to mniej konkretne pojęcia, które mu narzucano. Bez wątpienia, po wszystkie czasy i miejsca pocieszającym było dla barbarzyńcy myśleć o swoich bóstwach, jako o podobnych do niego tak dalece, iż dawały się one zjednywać ofiarą z pokarmów. Pewność zaś, że bogowie nie dają się w ten sposób przebłagać, musiała być dlań odstręczającą, pozbawiała go bowiem łatwego sposobu pozyskiwania nadprzyrodzonej opieki. Dla Greków oczywiście było to wielkim udogodnieniem, iż w wypadkach trudnych mogli oni za pośrednictwem wyroczni otrzymywać wskazówki od swych bogów, n nawet pomoc osobistą w bitwie; zapewne też z bardzo uzasadnionym oburzeniem powstawali oni na myślicieli, podających w wątpliwość owe prostacze wyobrażenia ich mitologii. Religia, nauczająca Hindusa, iż niemożliwym jest zdobyć szczęśliwość wiekuistą przez rzucanie się pod koła świętego rydwanu, bardzo łatwo może mu się wydać okrutną; pozbawia go ona bowiem rozkosznej pewności, iż może on dowolnie zamienić nędzę żywota na radość wiekuistą. Niemniej jasnym jest, iż dla naszych przodków katolickich wielką było pociechą wierzyć w to, że grzechy ich mogą być zgładzone przez budowanie kościołów, że kary ich samych i krewnych dadzą się skrócić przez zakupywanie mszy, i że pomoc boską lub przebaczenie można było uzyskać za przyczyną świętych. To też protestantyzm, dający im pojęcie Boga, stosunkowo już mniej podobnego do nas, gdyż nie ulegającego powyższym wpływom, musiał wydać się im surowym i zimnym. Naturalnie więc, posuwając się na tej drodze o krok jeden dalej, musimy oczekiwać podobnegoż oporu obrażonych uczuć. Żaden przewrót umysłowy nie może się dokonać bez mniejszych lub większych cierpień. Czy będzie to zmiana obyczaju, czy też przekonania, jeżeli tylko obyczaj ten lub przekonanie były silnie zakorzenione, – zawsze musi nastąpić pogwałcenie jakichś uczuć, te zaś naturalnie bez oporu nie ulegną. Od dawna znane, a więc określone źródła zadowolenia mają tu bowiem ustąpić miejsca innym, nieznanym jeszcze, a więc nieokreślonym. Rzecz, stosunkowo dobrze znana i rzeczywista, ma być zastąpioną przez inną jakąś, względnie nieznaną i idealną. Z konieczności też zamiana taka nie może się odbyć beż jakiegoś bolesnego zatargu. Szczególniejsze zaś zaostrzenie stosunków musimy spotykać wówczas, gdy idzie o zmianę tak głębokiego i żywotnego pojęcia, jak to, z którym mamy tu do czynienia. Ponieważ jest ono podstawą wszystkich innych, przeto zmiana jego obala całą budowę. Albo, że zmienimy przenośnię, stanowiąc niejako korzeń naszych wyobrażeń dobrego, sprawiedliwości i obowiązku, nie może ono ulec przeobrażeniu, nie przyczyniając się do usunięcia i zagłady tamtych. Wszystkie wznioślejsze pierwiastki naszej przyrody prawie zawsze zmuszone są uzbroić się przeciwko owej zmianie, która, burząc ustanowione skojarzenia pojęć, zdaje się wykorzeniać moralność.
Nie jest to jednak bynajmniej wszystko, co można powiedzieć na korzyść takiego oporu; posiada on znaczenie o wiele głębsze. Protesty podobne wyrażają nie tylko naturalny wstręt do przewrotu wierzeń (szczególnie silnych w wypadku obecnym, dzięki ich doniosłości życiowej), lecz wyrażają one bezwiedne przywiązanie do wiary, w pewnym znaczeniu najlepszej, – ma się rozumieć najlepszej dla jej wyznawców. Tutaj bowiem zauważyć wypada, iż to, co się mówiło wyżej o niedoskonałościach Religii, zrazu wielkich lecz zmniejszających się stopniowo, stosuje się tylko do niedoskonałości, rozpatrywanych w świetle jakiejś zasady bezwzględnej, nie zaś w stosunku do typu względnego. Mówiąc ogólnie, Religie wszystkich wieków i narodów były możliwym zbliżeniem się do prawdy, dostępnej ludziom w danym czasie i miejscowości; postać mniej lub więcej konkretna, wcielająca w sobie ową prawdę, była po prostu tylko środkiem uczynienia zrozumiałym tego, co inaczej nie dałoby się pomyśleć, a w ten sposób dla danego czasu była ona czynnikiem, potęgującym prawdy owej wrażenie. Rozważając warunki szczególne danego wypadku, znajdziemy, iż wniosek ten jest nieuniknionym. W każdym okresie rozwoju ludzie muszą myśleć w takich terminach myślenia, jakie posiadają. Skoro wszystkie zmiany widoczne, których początek podlega ich spostrzeżeniom, były następstwem działania ludzi lub zwierząt, przeto niezdolnymi się oni stają do wyobrażenia sobie przyczyn, działających w ogóle, pod jakąkolwiek inną postacią; stąd też czynniki twórcze pod taką właśnie postacią z konieczności bywają przez nich pojmowane. Gdyby w tym okresie odebrano im pojęcia konkretne, usiłując nadać im inne względnie oderwane pojęcia, wówczas umysł ich pozbawionym by został wszelkich pojęć, gdyż nowych umysłowość ich nie mogłaby sobie przedstawić. Podobnie ma się rzecz z każdym następnym okresem wierzeń religijnych aż do ostatniego. Jakkolwiek w miarę nagromadzania się doświadczeń najwcześniejsze wyobrażenia przyczyn osobowych zmieniają się z wolna, jakkolwiek rozwijają się bardziej ogólne i chwiejne o nich wyobrażenia, to jednak te ostatnie nie mogą od razu zastąpionymi być przez inne jeszcze bardziej ogólne i nieokreślone. Dalsze doświadczenia muszą pierwej dostarczyć nowych pojęć oderwanych, zanim umysłowa próżnia, pozostająca po zburzeniu owych wyobrażeń niższych, będzie mogła zapełnić się wyobrażeniami wyższego porządku. Jakoż i za dni naszych niechęć do porzucania pojęć względnie konkretnych-dla innych-stosunkowo oderwanych każe domyślać się niezdolności do wytwarzania tych ostatnich i dowodzi, iż zmiana byłaby przedwczesną i szkodliwą.
Jeszcze wyraźniej spostrzeżemy szkodliwość wszelkiej takiej zmiany, zauważywszy, iż wpływy danej wiary na sprawowanie się muszą się zmniejszać w miarę jej słabnięcia. Dobre i złe, takie, jakich osobiście doświadczył dziki, lub o jakich dowiedział się z doświadczenia innych są jedyną postacią dobrego i złego, którą on może zrozumieć; musi też wierzyć, iż dokonują się one takimi samymi drogami, jakie bywały przedmiotem jego doświadczenia. Bóstwa swoje musi więc on wyobrażać sobie, jako podlegające takim samym pobudkom i namiętnościom, używające tych samych sposobów, co istoty, które go otaczają; pobudki bowiem, namiętności i sposoby wyższego porządku nie są mu znane i w znacznej mierze przekraczają zdolność jego myślenia, a stąd w umyśle jego nie mogą się tak zarysować, aby wpłynęły na jego postępki. Ponieważ w każdym okresie uspołecznienia działanie Istności Niewidomej, jak również wynikające zeń kary i nagrody, pojmowane być może tylko w takiej postaci, o jakiej mówi doświadczenie, przeto zastępować je pojęciami wyższymi, zanim doświadczenie szersze uzdolni nas do ich pojmowania, jest to narzucać komuś niejasne i pozbawione wpływu pobudki na miejsce określonych i wpływowych. Nawet dziś jeszcze dla wielkiej liczby ludzi niezdolnych wskutek braku kultury do odtworzenia sobie z należytą jasnością dobrych i złych następstw sprawowania się w określonej dziedzinie Niepoznawalnego, następstwa owe muszą być żywo odmalowanymi w postaci przyszłych mąk i radości, bólów i rozkoszy pewnego rodzaju, odbywających się w sposób bezpośredni i dostatecznie prosty, aby mogły być wyobrażonymi dokładnie. Ustępstwo należy posunąć jeszcze dalej. Bardzo niewiele osób, jeżeli zgoła są takie, mogą się całkowicie obejść bez podobnych, powszechnie przyjętych pojęć religijnych. Abstrakcje najwyższe do żywego ich odtworzenia wymagają tak wielkiej potęgi umysłowej i wywierają wpływ tak słaby na postępowanie, jeśli się ich nie przedstawia sobie z dostateczną żywością, że skutki ich kierownictwa w dziedzinie obyczajowej przez długi czas jeszcze dostrzegalnymi będą wśród nieznacznej tylko mniejszości; aby widzieć dokładnie, jakie następstwa rodzi zły albo dobry postępek, tak wewnątrz nas, jak na zewnątrz, aby zrozumieć jak następstwa te z każdym rokiem coraz bardziej się rozszerzają – na to potrzeba rzadkiej zdolności analitycznej. Aby przedstawić sobie w umyśle bodajby jeden tylko szereg owych następstw, ginący gdzieś w odległej przyszłości, potrzeba również znacznej siły wyobraźni. Aby zaś ocenić owe następstwa w ich całości i dojrzeć, jak ciągle, wzrastając w liczbę, zmniejszają się pod względem natężenia, do tego potrzeba takiej siły umysłu, jakiej nikt nie posiada. Tylko przy pomocy takich zdolności analitycznych, wyobraźni i takiej potęgi myślenia, postępowanie mogłoby podlegać pożądanemu kierownictwu w braku wszelkiej innej kontroli: tylko w taki sposób ostateczne kary i nagrody mogą wywierać na nas wpływ większy, niż bezpośrednia przykrość i rozkosz. Istotnie, gdyby przez cały bieg dziejów ludzkości doświadczenie ludzi, odnoszące się do skutków postępowania, nie uogólniło się zwolna w postaci zasad, gdyby z pokolenia na pokolenie nie przekazywali zasad tych starsi, gdyby nie podtrzymywała ich opinia publiczna, nie uświęcała religia, nie zmuszała do przestrzegania ich groźba wiecznego potępienia za nieposłuszeństwo, gdyby pod działaniem tych wpływów potężnych nie zmieniły się nasze nałogi, nie zagnieździły się w nas odpowiednie uczucia, gdyby, jednym słowem, to wszystko nie uczyniło nas w znacznej mierze organicznie moralnymi, to oczywista, jak niszczącym byłby wpływ usunięcia owych stanowczych i wyraźnych pobudek postępowania, jakich dostarcza nam wiara religijna. Nawet w obecnym stanie rzeczy ci, którzy porzucają wiarę w jakiej wzrośli, zmieniając ją na tę najbardziej oderwaną, w której nauka i religia łączą się ze sobą, nawet ci dość pospolicie w postępkach swych nie idą za głosem przekonań; pozostawionymi będąc organicznej swój moralności, podlegając przymusowi tylko rozumowań ogólnych, niedokładnie uzasadnionych i nie mogących zawsze obecnymi być w umyśle, braki ich przyrody uwydatniać się będą czyściej, niżby się były uwydatniały za panowania ich dawniejszych wierzeń religijnych. Nowo wprowadzona wiara może stać się odpowiednio skuteczna, tylko wtedy, gdy, tak jak wiara dzisiejsza, stanie się pierwiastkiem najwcześniejszego wychowania i znajdzie, oparcie w surowej sankcji społecznej. Ludzie nie wcześniej przygotują się całkowicie do jej przyjęcia, aż kiedy, dzięki ciągłości pewnej wprawy, która częściowo ukształtowała ich do warunków życia społecznego, staną się zupełnie uzdolnionymi do istnienia w tych warunkach.
Musimy przeto uznać, że opór, z jakim spotyka się wszelka zmiana mniemań teologicznych, jest w znacznej mierze zbawiennym. Nie oznacza on, że po prostu pewne silne i głęboko zakorzenione uczucia z konieczności znajdują podnietę do walki, lub że po prostu najwyższe uczucia moralne łączą się tutaj w celu potępienia zmiany, zdającej się podkopywać ich powagę: lecz oznacza on, że istnieje pewne istotne przystosowanie się pomiędzy ustalonym wierzeniem i przyroda jego obrońców i że zaciętość obrony jest miarą, dokładności owego przystosowania się. Formy religii, tak samo jak formy rządu, zastosowanymi być muszą do tych, którzy im podlegają i tak w jednym jak w drugim wypadku formą najbardziej odpowiednią jest ta właśnie, którą instynktownie przekłada się nad inne. Jak pewnym jest to, że plemiona barbarzyńskie potrzebują surowych praw ziemskich i okazują zazwyczaj przywiązanie do despotyzmu, który właśnie siłę odpowiednią posiada, tak również pewnym jest, że plemię podobne czuje potrzebę wierzenia w prawa niebieskie równej surowości i okazuje zazwyczaj przywiązanie do owych wierzeń. Jakoż – zupełnie tak samo, jak nagłe wprowadzenie urządzeń wolnych, na miejsce despotycznych, spowoduje na pewno reakcję, tak samo też, gdyby jakąś wiarę, pełną okropnych gróźb mniemanych o karach pośmiertnych, zastąpiono całkiem niespodzianie przez inną wiarę, mówiącą o karach stosunkowo łagodnych, niechybnie ujrzelibyśmy powrót do wiary dawniejszej nieco zmienionej. Równoległość ta rozciąga się jeszcze dalej. W biegu wcześniejszych okresów społecznego rozwoju – kiedy podobieństwo pomiędzy dobrem względnym i dobrem bezwzględnym bywa najsłabsze -widzimy, że zmiany tak religijne jak polityczne, przytrafiając się rzadko, niechybną cechują się gwałtownością i również gwałtowną wywołują po sobie reakcję. Jednakże, w miarę zmniejszania się różnicy pomiędzy tym, co jest i tym co być powinno, tak zmiany jak i następujące po nich ruchy wsteczne stają się bardziej umiarkowane – aż na koniec jedne i drugie, słabnąc pod względem natężenia i wzmacniając się co do częstotliwości, nikną ostatecznie w procesie prawie nieprzerwanego rozwoju. Owo przywiązanie do dawnych urządzeń i wierzeń, stawiające wśród społeczeństw pierwotnych żelazną zaporę wszelkiemu postępowi i będące przyczyną tego, iż po obaleniu w końcu owej zapory, instytucje i wierzenia cofają się znowu wstecz – ze stanowiska, na którym je postawił rozpęd przeobrażeń, cofając się zaś dopomagają ponownemu przystosowaniu się charakteru narodowego do warunków społecznego bytu – przywiązanie to do dawnych instytucji i wierzeń staje się ostatecznie ciągłym hamulcem, chroniącym stały rozwój społeczeństwa przed zbytnim pośpiechem. Jest to prawdą tak w odniesieniu do form i wierzeń religijnych, jak też państwowych. W ten sposób dowiadujemy się przeto, że zachowawczość, zarówno w rzęchach teologii jak polityki, spełnia zadanie ogromnej doniosłości.
§ 33. Duch tolerancji, będący tak wybitną cechą czasów nowszych i uwydatniający się z dniem każdym coraz bardziej, posiada więc znaczenie o wiele głębsze, niż się to przypuszcza. To, co nazywamy powszechnie należnym poszanowaniem praw osobistego sądu jest w rzeczywistości niezbędnym warunkiem równowagi postępowych i zachowawczych dążności, jest środkiem ochronnym przystosowania się wierzeń ludzkich do przyrody ludzkich umysłów. Ducha tego należy więc pielęgnować; wszelki myśliciel o szerokim na rzeczy poglądzie, pojmujący znaczenie owych wierzeń najbardziej sprzecznych, o wyrobienie w sobie tegoż ducha tolerancji starać się powinien przed innymi. Bez wątpienia, ten kto rozumie wielkość błędów przez bliźnich jego popełnianych, lub też odczuwa wielkość odrzucanej przez nich prawdy, ten z trudnością zdobyć się może na należną cierpliwość. Trudno mu będzie wysłuchiwać cierpliwie niedorzecznych dowodów, mających popierać niesłuszne poglądy, i zohydzać zdania przeciwne; przykro mu będzie znosić objawy owej zarozumiałości ciemnoty, która przewyższa o wiele zarozumiałość wiedzy. Dość naturalnie oburzy się on na zarzut niereligijności, uczyniony mu za to, iż „ciesielskiej” teorii stworzenia nie chce uznawać za najlepszą. Znajdzie on wielką trudność i mały pożytek w ukrywaniu swój niechęci do wierzeń, przypisujących Niepoznawalnemu upodobania w pochlebstwie, które, nawet w człowieku, mogłyby obudzić pogardę. Przekonanym będąc, iż wszelka kara jest, jak to widzimy w przyrodzonym porządku rzeczy, tylko pewną postacią dobrodziejstwa, zacznie on może z goryczą potępiać mniemanie, utrzymujące, iż kara jest zemstą boga i że zemsta owa jest wieczną. Nie omieszka on może wyrazić swój pogardy, słuchając dowodzenia, iż wszystkie czyny, których źródłem jest czysta miłość bliźniego lub zamiłowanie prawdy, są w istocie swój występkami; że sprawowanie się nasze wtedy tylko jest prawdziwie dobrem, gdy opiera się na wierze, której jawną pobudką jest szczęśliwość pozagrobowa. Ale – musi on powściągnąć te swoje uczucia. Jeżeli nie będzie mógł zapanować nad nimi w zapale sporu lub wtedy, gdy inne okoliczności każą mu spotkać się oko w oko z jakimś przyjętym powszechnie przesądem, to niech przynajmniej w chwilach mniej burzliwych stara się tak miarkować swą niechęć, aby pomiędzy dojrzałością jego sądów i wynikającymi z nich postępkami nie było sprzeczności.
W tym celu musi on mieć zawsze w pamięci trzy rzeczy główne. Na dwie pierwsze już kładliśmy nacisk, jedną zaś mamy jeszcze zaznaczyć. Pierwsza z nich jest naszym punktem wyjścia: że we wszystkich postaciach religii tkwi jakaś prawda zasadnicza, jakkolwiek spaczona. We wszystkich znajduje się, jakaś „dusza prawdy.” Poprzez grubą, tkankę swych dogmatów, podań i obrzędów dusza owa daje się dostrzegać wyraźnie lub niejasno – stosownie do religii. Ona to nadaje życie wierzeniom, nawet najbardziej pierwotnym, ona pozostaje przy życiu po wszelkich zmianach, ją, właśnie winniśmy szanować – nawet potępiając formy, pod jakimi nam się przedstawia. Drugą z pomiędzy owych trzech rzeczy głównych jest sprawa, poruszona przez nas obszerniej w rozdziale poprzedzającym. Widzieliśmy tam, że podczas gdy owe kształty konkretne, wcielające w sobie ową duszę, są złymi w stosunku do dobra bezwzględnego, to jednak są ono dobrymi w stosunku do dobra względnego. W porównaniu z ideami wyższymi, są one niejako obsłonką, ukrywającą prawdę oderwaną, lecz, porównywają je z pojęciami niższymi – widzimy, iż przedstawiają one ową prawdę w większym blasku. Owe pierwiastki konkretne nadają rzeczywistość i wpływ na umysły ludzkie temu, co, bez nich, nie miałoby może ani wpływu ani rzeczywistości. Możemy je nazwać jakby pokrowcami, bez których-zawierająca się w nich prawda – uległaby zagładzie. Trzecim i ostatnim faktem głównym jest to, że owe rozliczne wierzenia są częściami ustalonego porządku rzeczy – i do tego częściami niezbędnymi, nie zaś przypadkowemu Widząc jak którekolwiek z pomiędzy nich, będąc zawsze gdzieś obecnymi wzrastają ustawicznie, widząc, że, gdy się je usunie, powracają na nowo w postaci z lekka przeobrażonej, nie możemy powstrzymać się od wniosku, że są one niezbędnymi towarzyszami ludzkiego życia i że każde z nich przystosowane jest do społeczeństwa, w którym rozwija się samorzutnie. Z naszego stanowiska, musimy w wierzeniach owych uznać pierwiastki wielkiego rozwoju, którego początek i koniec przekraczają naszą zdolność poznawania i pojmowania rzeczy, czyli musimy uznać w nich przejawy Niepoznawalnego, w którym tkwi ich uzasadnienie.
Tolerancja nasza musiałaby być możliwie największą, albo raczej, powinniśmy dążyć do czegoś lepszego, niż tolerancja, w zwykłym jej rozumieniu. Mówiąc o wierzeniach osób innych, mamy nie tylko unikać starannie obrażania ich słowem lub czynem, ale nadto wymierzać im sprawiedliwość, wskazując w nich jakąś wartość dodatnią. Powinniśmy za pomocą sympatii łagodzić niezgodność z nimi naszych własnych przekonań.
§ 34. Pomyśli ktoś może, iż ustępstwa takie nakazują przyjmować biernie system teologii panującej, lub przynajmniej nie występować przeciwko niej z opozycją czynną. „Dla czegóż, powiedzą nam, skoro wszystkie wierzenia są ostatecznie przystosowanymi do czasu i miejsca, nie mielibyśmy się zadowolić tym z pomiędzy nich, w łonie któregośmy się urodzili? Skoro wierzenia ustalone zawierają jakąś prawdę istotną, jeżeli formy w jakich przedstawiają nam one tę prawdę, będąc wadliwymi wewnętrznie, są jednak zewnętrznie dobrymi; skoro zniesienie owych form musiałoby być- w chwili obecnej-zgubne dla znacznej większości ludzi; co więcej, skoro nie ma może ani jednej istoty, dla której sama tylko wiara ostateczna, najbardziej oderwana, mogłaby być wystarczającą kierowniczką czynów, to niewątpliwie, przynajmniej w chwili obecnej, szerzenie jej byłoby szkodliwe.”
Oto jest nasza odpowiedź: Bez wątpienia, pojęcia i urządzenia religijne, dziś istniejące, są, biorąc ogólnie, dostosowane do charakteru ludzi, żyjących pod ich osłoną; jednakże, ponieważ charaktery owe zmieniają się ciągle – przystosowanie przeto staje się coraz mniej doskonałe: toteż pojęcia i urządzenia muszą przeobrażane być tak często, jak tego wymaga szybkość owej zmiany. Wynika stąd, że jeżeli danej idei i dziełu jej zachowania pozostawić należy wszelką swobodę, to myśl ludzka i sprawa postępu do takiej samej swobody mają prawo. Brak obu tych warunków uniemożliwiłby ciągłość przystosowań ponownych, bez czego postęp nie mógłby się odbywać porządnie.
Ktokolwiek by się ociągał z wyznaniem tego, co myśli o prawdzie najwyższej – z obawy wyprzedzenia swego czasu – może się uspokoić, spoglądając na postępki swe ze stanowiska nieosobistego. Niech się postara dobrze zrozumieć, że opinia powszechna jest czynnikiem, za pomocą którego charakter nasz wpływa na zmianę stosunków i urządzeń zewnętrznych; niech pamięta, że jego własne zdanie tworzy prawowitą część składową owego czynnika, że jest ono jednostką siły, wytwarzającą – wraz z innymi tegoż rodzaju jednostkami-ową ogólną potęgę, która spowoduje przeobrażenia społeczne; dostrzeże on wówczas, iż całkiem właściwie może nadawać zupełną jawność swoim przekonaniom najgłębszym, pozwalając im na wywoływanie takich skutków, jakie wywołać mogą. Przywiązanie jego do pewnych zasad i odraza do innych nie są bynajmniej pozbawionymi znaczenia. Wraz ze wszystkimi swymi zdolnościami, dążnościami i wierzeniami jest on wytworem czasu. Powinienem też przypomnieć sobie, iż, będąc potomkiem przeszłości, jest on rodzicielem przyszłości; że myśli jego są dziećmi z niego zrodzonymi, których nie powinien skazywać obojętnością swą na zagładę. Podobnie jak każdy inny, może on z całą słusznością uważać siebie za jeden z niezliczonych czynników, przez które działa Przyczyna Nieznana; skoro zaś ta wywołuje w nim pewne wierzenia, jest on już przez to samo upoważnionym wyznawać je i upowszechniać, gdyż – że nadamy tu znaczenie najwznioślejsze słowom poety:
Nie masz sposobu poprawienia przyrody,
Lecz ona sposób ten stwarza sama: ponad sztuką,
Która, jak mówicie, ma uzupełniać przyrodę,
Istnieje sztuka, którą tworzy sama przyroda.
Człowiek rozumny przeto nie będzie się zapatrywał na wiarę, którą ma w sobie, jak na rzecz przypadkową – bez znaczenia. Dostrzeganą przez siebie prawdę najwyższą wyznawać on będzie śmiało, wiedząc, że cokolwiek się z nią stanie – on, przez głoszenie jej, odegra przynależną sobie rolę na świecie, że-gdy zamierzonego celu dosięgnie – dobrze, gdy nie dosięgnie – znowu dobrze; chociaż nie tak już dobrze.