Wspomnieliśmy już wyżej, w jaki sposób prawo powstaje. Widzieliśmy, że pierwsze przepisy dla postępowania C i działania ludzi w stosunkach wzajemnych wydaje wiara I i obyczaj. W ustrojach państwowych obok przepisów wiary i obyczaju, stanęły przepisy panujących. To też początkowe prawoznawstwo rozróżniało trzy źródła prawa: religią, obyczaj i ustanowienia prawodawców. Te ostatnie uchodziły za prawo w ściślejszym znaczeniu – i długi czas prawoznawstwo określało prawo jako wolę panującego. Głębsze zastanowienie się nad istotą prawa nie mogło się zadowolić tym określeniem, opierającym się tylko na obserwacji zewnętrznej formy nadawania ustaw; filozofia szukała głębszego źródła prawa. Jedni .znajdowali je w istocie człowieka, w społecznej jego naturze, i w szczegółowych, wrodzonych mu przymiotach i właściwościach. Inni wywodzili prawo z woli ogółu, z ducha narodu i t. p. Pierwszą teorią nazywano indywidualistyczną, drugą kolektywistyczną. Filozofia prawa dotąd chwiała się między tymi skrajnymi zapatrywaniami, które oba są mylne. Prawo-nie jest wypływem natury jednostki, ani owocem woli ogółu. Trawo jest zjawiskiem społecznym, powstającym przez zderzenie się przynajmniej dwóch różnorodnych grup społecznych o nierównej sile. Ta nierówność jest warunkiem powstania prawa. W pierwotnej hordzie, przedstawiającej jednorodną, jednolitą masę społeczną, niema prawa; jest ono tam zbyteczne; równym bowiem między sobą członkom pierwotnej hordy, wystarczają formy postępowania i działania, wynikające z wyobrażeń religijnych, ze zwyczajów i obyczajów. Równość zupełna, panująca w pierwotnej hordzie, nie jest gruntem, na którym by powstać mogło prawo. Niema tam prawa familijnego, bo niema rodziny w późniejszym znaczeniu tego słowa; niema prawa własności, bo niema własności; niema też i prawa spadkowego, które jest owocem prawa familijnego i własnościowego. Niema rozwiniętych stosunków ekonomicznych i handlowych, stąd niema tam prawa w przedmiocie rozmaitych umów (zobowiązań). Nie regulowały wzajemnych stosunków ogłaszane ustawy: jedyną i najwyższą ustawą był obyczaj. Formy postępowania i działania, wytworzone z biegiem czasu przez potrzeby życia, uświęcone przez zwyczaj, czczone jako obyczaj, którego powstania nikt nie znał a wszyscy przypisywali woli wyższych istot: te formy dostateczne były dla utrzymania w karbach jakiego — takiego porządku pierwotnych społeczeństw.
Dopiero, po zderzeniu się różnorodnych społeczeństw, po ujarzmieniu jednych przez drugie, kiedy zachodzi potrzeba uporządkowania życia wspólnego różnorodnych żywiołów społecznych, w którym to celu obyczaj już nie wystarcza,—bo obyczaj jednych sprzeciwia się obyczajowi drugich — wtedy dopiero, przemoc i przewaga jednych, za pomocą przymusu i władzy nad drugimi, układa nowy porządek życia: panujący, bez względu na obyczaj dawniejszy, zaprowadzają nowe formy, nadają przepisy regulujące nowe stosunki. Przepisy te, dyktowane przez nowe potrzeby, przez interesy panujących stanowią pierwsze prawo.
Tym sposobem powstało, jak to widzieliśmy, prawo familijne, kiedy nastał zwyczaj rabowania kobiet z obcych hord. Zarodem tego prawa było panowanie mężczyzny nad wykradzioną lub gwałtem uprowadzoną kobietą; tym sposobem powstało prawo pana nad niewolnikiem, którego otrzymywał na własność, po ujarzmieniu obcego szczepu albo w zwycięskiej wyprawie wojennej; przez stosunek zaś niewolnictwa, sama przez się powstać musiała różnica między przedmiotami, będącymi wyłączną panów własnością a wzbronionymi niewolnikom, w której to różnicy leżał zaród prawa własności. Własność zaś panów przechodziła z ojców na synów, wytwarzając prawo spadkowe. Wymiana płodów surowych tej pierwotnej organizacji państwowej na artykuły przemysłu lub handlu zagranicznego, zrodziła pierwsze pojęcia prawa zobowiązań, które następnie po zaprowadzeniu powszechnego środka wymiany, pieniędzy, rozwinięte zostało przez wytworzenie stosunków między wierzycielem a dłużnikiem, kupującym a sprzedającym itd.
We wszystkich tych wypadkach jednak zawsze tylko zetknięcie się nierównych żywiołów społecznych i czynników ekonomicznych, z których jeden górę bierze nad drugim, dało początek prawu To też to znamię kainowe głęboko wyryte m jest na wszelkim prawie, do dziś dnia cechuje ducha prawa, należy do istoty jego. Wierna na świecie prawa, które by nie było wyrazem nierówności, bo wszelkie prawo jest pośrednictwem między nierównymi żywiołami społecznymi; jest godzeniem przeciwnych interesów, uskuteczniane pierwotnie przemocą i gwałtem, które dopiera z czasem nabrały sankcji zwyczaju, obyczaju i moralności.
Tak np. prawo familijne poddaje żonę i dzieci władzy ojca i godzi z początku przemocą i przymusem sprzeczne ich interesy tak długo, póki zwyczaj i obyczaj nie złagodzą wzajemnego stosunku, a miejsce srogiego prawa nie zajmie miłość rodzinna.
Tak samo prawo własności ustanawia nierówność między właścicielem a „niewłaścicielem\” względem przedmiotu własności; prawo spadkowe ustanawia nierówność między spadkobiercami a „niespadkobiercami\” względem spuścizny: prawo dłużnicze ustanawia nierówność między wierzycielem a dłużnikiem względem przedmiotu zobowiązania. Słowem wszelkie prawo wyrasta z nierówności i ma na celu utrzymanie i ustalenie tejże przez ustanowienie panowania silniejszego nad słabszym; pod tym to względem prawo jest wiernym odbiciem państwa, któremu istnienie swe zawdzięcza; bo i państwo, ma jak wiadomo, tylko na celu utrzymanie i uporządkowanie wspólnego życia nierównych żywiołów społecznych, za pomocą panowania silniejszych nad słabszymi. A ponieważ utrzymanie nierówności jest duszą prawa, najistotniejszą jego zasadą, stąd wynika, że każdemu prawu odpowiadać musi obowiązek, że każdemu uprawnionemu służą zobowiązani (choćby tylko w poszczególnej sprawie) tak samo jak istota państwa polega na tym, że jedni rozkazują, a drudzy słuchają, że jedni rządzą a drudzy wykonywać muszą co tamci zarządzili.
a) Prawo i państwo.
Z poprzedniego już wynika, żel prawo tylko w państwie powstać może. Po za państwem ani niema prawa, ani pomyśleć go sobie nie można; bo cechą i istotą prawa jest nakaz panujących. Jest zatem prawo urządzeniem czysto państwowym, kość z kości państwa i krew z krwi jego. Każde prawo jest poniekąd cząstką państwa, a mieści w sobie cząstkę tego panowania, którego całości organizacją jest państwo. I skądże by się wzięła ta cząstka panowania w każdym prawie, jeśli nie z tego wielkiego zbiornika władzy i panowania, jakim jest władza państwowa? Z tego zbiornika rozchodzi i rozdziela się ta władza na całą sieć kanałów i rur prawnych, podobnie jak woda ze zbiornika głównego rozchodzi się do kanałów i rur wodociągowych. Na każdym zaś punkcie tej sieci, w razie potrzeby odkręca się tylko kurek — egzekucji, a władza państwowa wybucha z całym impetem. W państwach europejskich za to sprowadzenie władzy państwowej w razie potrzeby na użytek prywatny płaci się taksę, najczęściej w formie stempla. Prawo zaś bez państwa tak samo trudno sobie pomyśleć, jak wodociąg bez zbiornika, bez rur i bez kurków. Tylko scholastyka dawniejszych wieków bawiła się budowaniem systemów „prawa natury,\” prawa, które istnieć miało po za i po nad państwem, a któremu sankcji nadawać miało nie państwo ale— rozum czy natura sama.
Szkoła historyczna w Niemczech (Savigny, Puchta) ma tę zasługę, że wykazała bezpodstawność i mylność tych teoryj i raz na zawsze zerwała stanowczo z prawem bezpaństwowym, beznarodowym. Nie mniej do dziś dnia jeszcze odzywają się często gęsto w literaturze, jakby stare echa teorii „prawa natury.\” takim echem jest głoszenie praw „przyrodzonych\” człowieka, a więc takich np. jakie rewolucja francuska ogłosiła: prawa równości, prawa wolności albo takich, o jakich dzisiejsi socjaliści i opiekunowie ich mówią i piszą mianowicie: prawa do życia, prawa do pracy i t. p. Uzasadnienie tych praw „naturalnych\” czy też „przyrodzonych\” przypomina najczęściej dawne teorie „prawa natury,\” wywodzi sieje albowiem z „idei człowieka\” jako „istoty zmysłowo-rozumnej,\” albo jako „istoty wolnej,\” albo też z „idei sprawiedliwości,\” a więc z zasad apriorystycznych, dowolnie przyjętych, na które dowodu umiejętnego niema i których znaczenie umiejętnie wcale nie może być ściśle określonym.
Jest to bowiem czystą imaginacją, że człowiek jest „istotą wolną.\” Choćbyśmy tylko zważyli, jak jednostka w całym sposobie myślenia, a zatem i w postępowaniu i działaniu zawisłą jest od grupy społecznej, wśród której się urodziła i wychowała: już ze względu na tę jedne okoliczność, nie możemy człowieka nazwać istotą wolną. Zanim jeszcze człowiek dochodzi do tak zwanej i mniemanej „samodzielności,\” już o zapatrywaniach i wyobrażeniach jego, o skłonnościach i instynktach, o wstrętach i zamiłowaniach, o ideach moralnych i zasadach życia zadecydował ktoś inny — t. j. społeczna grupa jego i poprzednie jej pokolenia! Jeszcze większą niedorzecznością jest mniemanie, że człowiek jest jakąś uprzywilejowaną „rozumną\” istotą. Jeżeli „rozumną\” czy „rozsądną\” istotą jest ta, która w działaniu i postępowaniu swym powoduje się nie ślepymi popędami, ale rozsądkiem i rozumem: to przymiotu tego „człowiekowi,\” wziąwszy wyraz ten jako oznaczenie rodzajowe, w żaden sposób przyznać nie można. Bo prawie wszyscy ludzie, z tak rzadkimi wyjątkami, że te na określenie pojęcia rodzajowego wpłynąć nie mogą, nie powodują się rozumem, ale tylko popędami i namiętnościami.
Jeżeli więc owe „prawa przyrodzone człowieka\” nie mają lepszej podstawy jak „wolność\” i „rozumność\” człowieka, to bardzo kruchą mają podstawę. Tylko nierozumne samo-ubóstwianie się człowieka i dziecinne przecenianie wartości swej i wartości życia doprowadziło do ogłoszenia owych „praw przyrodzonych,\” które z resztą w jaskrawej są sprzeczności z koniecznymi podstawami i warunkami istnienia państwa.
Owe idee „wolności i równości\” nie tylko niezgodne są w rzeczywistości z państwem, które jest organizacją nierównych żywiołów społecznych, ale są po prostu negacją państwa. Dla ludzi tej ziemi nie masz innego wyboru jak tylko: albo państwo, jakiem zawsze było i jest, z konieczną nierównością i „niewolnością\” albo—anarchia, która z resztą z koniecznością naturalną zamienić się by musiała wkrótce w państwo.
Wybór zaś między państwem a anarchią nie jest trudny. Bo jakkolwiek państwo z natury rzeczy nie tylko sankcjonuje nierówność i niewolność, ale nawet przemocą i przymusem je utrzymuje, to jednak pod ochroną i opieką państwa zakwita dobrobyt, rozwija się cywilizacja, kwitną nauki i sztuki, słowem— darzy ono człowieka najwyższymi skarbami, jakie dla niego na tej ziemi tylko istnieć mogą, gdy tymczasem anarchia potęguje owe strony ujemne, które i w państwie są nieuniknione, do najwyższego stopnia, nie ofiarując człowiekowi żadnej z tych korzyści, które mu przynosi państwo. Największym bowiem złem dla człowieka na tej ziemi jest tylko człowiek-zwierz; tego zaś tylko państwo jako-tako potrafi trzymać na uwięzi; w anarchii puszcza on wodze swym namiętnościom i w rozbestwieniu popełnia okrucieństwa nad okrucieństwami. Innej zaś alternatywy niema, bo do równości i wolności pierwotnych hord ludzkość już wrócić nie może, jak rzeka wstecz płynąć nie może od ujścia do źródeł.
Mylą się także, ci którzy prawo wywodzą ze „sprawiedliwości\” i „uczucia sprawiedliwości\” i tak wywodzone prawo stawiają po nad państwo, poruczając mu urzeczywistnienie tego prawa—jako jedyne i najwyższe zadanie (teoria państwa prawnego!). Teoria ta polega, że tak powiem, na optycznym złudzeniu. Cóż bowiem jest sprawiedliwość? Skąd mamy i skąd mieć możemy pojęcie o sprawiedliwości?
Tylko fakt prawa urzeczywistniony w państwie, wytwarza w umyśle naszym ideę sprawiedliwości; faktyczne prawo budzi w nas i rozwija tę ideę; kształci nasz zmysł sprawiedliwości, jest ono jedynym źródłem uczucia sprawiedliwości. Nie sprzeciwia się temu zdaniu bynajmniej doświadczenie, że często uznane przez państwo i obowiązujące prawo nazywamy niesprawiedliwym, na niesprawiedliwość jego się uskarżamy; albowiem rozwój naszego uczucia sprawiedliwości, dopełniający się pod wpływem obowiązującego prawa, może łatwo prawo to prześcignąć; prawo bowiem ustalone przez pisaną ustawę jest nieruchome, podczas kiedy stosunki społeczne, gospodarskie, polityczne w ciągłym znajdują się rozwoju, pociągając za sobą także rozwój naszych zapatrywań, sądów i uczucia sprawiedliwości. W takim wypadku nasze dążenie do sprawiedliwości toruje drogę nowemu prawu, którego zaród leży już w stosunkach społecznych i politycznych, a jako ideał żyje w myśli naszej i w zapatrywaniach naszych, które tylko oczekują nowej kodyfikacji.
Dobrze jednak rozróżniać należy między dążnościami reformy prawa, które wynikają z danych warunków społecznych i politycznych a takimi, które sprzeciwiają się istocie państwa i całemu dotychczasowemu jego rozwojowi. Słowem, rozróżniać trzeba między dążnościami reformy, ugruntowanymi na rzeczywistych stosunkach, a utopiami, które się urzeczywistnić nie dadzą. Pierwsze są koniecznym wynikiem dotychczasowego rozwoju państwa; ostatnie nie liczą się wcale z państwem i stają na gruncie, na którym nigdy żadna instytucja polityczna rozwinąć się nie mogła.
Takim gruntem jest: wolność, równość i nieuwzględniająca ani istoty, ani potrzeb państwa idealna jakaś nieokreślona i mglista „sprawiedliwość.\” Co by to za „sprawiedliwość być miała, o tym nie możemy mieć żadnego jasnego pojęcia, bo nasza idea sprawiedliwości jest tylko abstrakcją prawa istniejącego w państwie; bez tego nie mielibyśmy ani uczucia, ani pojęcia sprawiedliwości. Wiedział to już dobrze Platon, bo kiedy w rozprawie swej o „państwie,\” chce określić pojęcie „sprawiedliwego człowieka\” i „sprawiedliwości,\” zaczyna wywód swój od utworzenia państwa z różnorodnych i nierównych żywiołów. Przypuszcza on następnie, że każdy z tych żywiołów społecznych zajmuje w państwie stanowisko, znaczeniu swemu odpowiednie, którą to organizacją nazywa sprawiedliwą; ten zaś porządek państwa, w którym każdy żywioł społeczny poddaje się swojemu losowi, uważa on za pierwowzór sprawiedliwości. Tylko za pomocą tego wywodu, wychodząc od państwa i nierówności składowych jego części, Platon wyjaśnia nam pojęcie sprawiedliwości, które następnie ma być miarą ocenienia jednostki, środkiem poznania „sprawiedliwego człowieka.\”
Sprawiedliwość zaś w państwie określa w tym samym dialogu Platona Trasymachos w następujący sposób: „ja zaś twierdzę, że sprawiedliwym jest to, co silniejszemu jest przydatne.\” Bo w istocie, w państwie przewagę bierze większa siła; słabsze żywioły poddać się muszą silniejszym, porządek zaś prawny państwa nie może być innym jak takim, który najsilniejszemu żywiołowi w państwie jest przydatnym. Wprawdzie porządek ten zarazem i dla słabszych żywiołów jest najodpowiedniejszy i dlatego właśnie porządek państwowy przedstawia jedynie możliwe urzeczywistnienie sprawiedliwości, jedyne źródło, z którego czerpiemy pojęcia i uczucia tejże. Ale ten porządek prawny państwa zawsze i wszędzie był przeciwieństwem wolności i równości i musiał nim być, bo leży to w naturze jego. Natomiast wszędzie i zawsze porządek ten był wyrazem rzeczywistych stosunków siły moralnej, istniejących między żywiołami społecznymi państwa. Powolna zmiana tych stosunków, a zwłaszcza postępowy rozwój państwa na polu gospodarstwa, nauk, umiejętności z sztuki wpływa na powolną zmianę tego porządku prawnego w kierunku humanitarnym i cywilizacyjnym. Wszelkie prawo zatem staje się z rozwojem postępowym państwa coraz więcej ludzkim, uszlachetnia się, przez co także nasza idea sprawiedliwości staje się coraz wyższą, szlachetniejszą, wznioślejsza Ale dziś nie mniej jak za czasów Platona, tylko państwo może być miarą sprawiedliwości; konieczne zatem warunki istnienia i utrzymania się państwa są granicami tego pojęcia. Co państwo czynić musi, to jest sprawiedliwym; w żadnym razie jednak nie może być sprawiedliwością, czego państwo spełnić nie może.
b) Prawo i moralność.
Widzieliśmy, jak prawo powstaje przy zetknięciu się dwóch lub więcej różnorodnych żywiołów społecznych, zwłaszcza wtedy, kiedy sam zwyczaj i sama moralność jednej grupy nie są dostatecznym węzłem całego ustroju społecznego, ponieważ\” moralności jednej grupy sprzeciwia się moralność drugiej, trzeciej itd. Ten rozbrat moralnych zapatrywań, który grozi rozsadzeniem całości, utrzymywanej tylko przemocą, łagodzi i przezwycięża prawo, występujące zrazu w formie nakazów panujących. Wspomnieliśmy już, że i to prawo, jakkolwiek w tej gwałtownej formie na świat przychodzi, z czasem staje się częścią zwyczaju i moralności i jako takie również przechodzi pod straż i opiekę poczucia moralnego.
\\ Musimy tu jednak wyjaśnić tę pozorną sprzeczność między moralnością wyprzedzającą prawo i prawem przemieniającym się w moralność.
Skądże płynęły zwyczaje i moralność pierwotnej hordy?— Z potrzeb życia, z warunków otaczających pierwotne społeczeństwo i przepisujących mu z bezwarunkową koniecznością odpowiedni tryb życia. Te potrzeby życia, te warunki zewnętrzne zmieniły się wraz ze zmianą zaszłą w wewnętrznym składzie pierwotnej hordy, przez zetknięcie się jej z drugim żywiołem społecznym. Oczywiście, że zrazu brutalna siła musiała trzymać w klubach niesforne masy i utrzymywać jedność z różnorodnych złożoną żywiołów, dopóki prawo i przywyknięcie do porządku prawnego nie uczyniły zbytecznym bezustanne wykonywanie przemocy. Ale skoro tylko, choćby przemocą, różnorodne żywioły zbite zostały w jedne całość, musiały w tej ostatniej wystąpić znowu te same siły, które wszędzie i zawsze w każdym objawiać się muszą społeczeństwie. Jakiś zwyczaj musiał się ustalić, jakiś obyczaj musiał wziąć górę, jakieś zapatrywanie moralne musiało zwyciężyć — słowem, choć z różnorodnych złożona żywiołów, nowa całość, jako taka, musiała wyrabiać sobie jakąś sferę wspólną zwyczajów, obyczajów i zapatrywań moralnych.
Nowe prawo wskazywało tylko drogę, podawało tylko formy, wśród których rozwijać się miało życie nowego ustroju społecznego; ale potrzeby życia i konieczne jego warunki musiały przyśpieszyć proces przejścia prawa w sferę zapatrywań i uczuć moralnych.
Bo i nowe społeczeństwo spragnione jest pokoju; dąży do ustalenia pewnych form życia, dlań najdogodniejszych i jako tako musi pogodzić się z zewnętrznymi i wewnętrznymi warunkami życia swego. Tak czy owak, znajduje ono wreszcie pewne sposoby wspólnego, pokojowego istnienia; poddaje się koniecznościom i tym samym stwarza wspólny obyczaj i wspólną moralność, do których narzucone przemocą prawo dało pierwszy popęd.
Rozważmy teraz, w jakim stosunku do tej nowej moralności ustroju społecznego zostają dawniejsze moralności pojedynczych żywiołów społecznych. Owa dawna moralność żywiołów społecznych musi koniecznie ulec tej nowej moralności, bo podczas kiedy pierwsza zabezpieczała tylko byt pojedynczych grup społecznych, ta nowa konieczną jest do zabezpieczenia bytu nowego ustroju społecznego.
Przykład niech posłuży za ilustracją powyższych twierdzeń. Dla ludzi pierwotnej hordy pojęcia: obcy i wróg są jednoznacznymi. Ich moralność nakazuje im pomagać swoim, obcych zaś bez litości zabijać i mordować. Od chwili jednak, kiedy tacy obcy stają się częścią składową wspólnej całości, Wspólnego ustroju społecznego, bądź to jako niewolnicy, bądź jako sprzymierzeńcy, bądź jako innego rodzaju w interesie wspólnym przyjęta klasa ludzi: od tej chwili dawna moralność hordy ustąpić musi miejsca nowej moralności. Interes nowego ustroju
społecznego wymaga obrony i ochrony tych obcych; odnośne przepisy prawne torują drogę nowej moralności, która każe opiekować się zarówno wszystkimi należącymi do wspólnego ustroju społecznego, nawet tymi, którzy nie do tej samej grupy należą, nie tej samej są krwi. A chociaż nawet dawna moralność długo jeszcze utrzymuje się w pewnych „szczątkowych\” uczuciach wstrętu i odrazy przeciwko członkom różnych grup; jednak wspólny interes całości i ustanowione prawa stwarzają nową moralność, która każe szanować życie i zdrowie tych różnokrewnych członków wspólnego ustroju społecznego.
Ten sam proces obrony nowych interesów za pomocą nowego prawa, wytwarzającego nową moralność, powtarza się w najrozmaitszych dziedzinach życia społecznego.
Tak np. w czasach średniowiecznego feudalizmu nie uwłaczało to bynajmniej czci „rycerzy\” napadać na bezbronnych kupców i mieszczan i rabować ich; ale nowe prawa, występujące w obronie nowych interesów całości nowożytnego państwa, wytworzyły z czasem nową moralność, a dzisiejsi potomkowie dawnych rycerzy rabunek i rozbój, choćby na kupcach i mieszczanach dokonany, uważają już za niemoralny i niehonorowy. Tak więc prawo państwa mozolnie i powoli w ciągu wieków przyczyniło się do wytworzenia nowej moralnością dzisiaj niepojęte prawie nam się wydaje, jak w wiekach średnich rycerscy panowie mogli ni stąd ni zowąd napadać na miasta w celu rabunku i plądrowania.
Niemniej rozwój uczuć patriotycznych pokazuje nam ciekawe przemiany moralności wskutek zmian stosunków, a zatem i potrzeb i interesów społecznych. Pierwotne poczucie przynależności i jednokrewności gromadnej zamienia się z czasem w uczucie obywatelstwa państwowego i w uczucie narodowe. Podczas kiedy pierwotna moralność żądała tylko poświęcenia się jednostki dla jednokrewnej gromady swej, to wspólne interesy i potrzeby ustroju państwowego wytworzyły nową moralność, wymagającą od każdej jednostki bezwarunkowego poświęcenia się dla całości, składającej się z najróżnorodniej szych żywiołów etnicznych.
Przykład z historii Niemiec niech posłuży do wyjaśnienia takiego procesu przemian uczuć patriotycznych. Do jakiegoż patriotyzmu zobowiązywała każdego Niemca moralność przed kilkoma jeszcze lat dziesiątkami? Możemy na to pytanie odpowiedzieć jednym wyrazem, bo patriotyzmem Niemców wtedy był: partykularyzm. Tej ówczesnej moralności nie sprzeciwiało się jeszcze słynne przymierze nadreńskie (Rheinbund), zawarte przez kilka państewek niemieckich z Napoleonem I przeciw reszcie państw niemieckich. Dziś przymierze takie uchodziłoby w Niemczech za niemoralne i piętnowane by było mianem zdrady narodowej. Skąd ta zmiana zapatrywań moralnych? Otóż nowe fakty polityczne: bitwa pod Jeną, wojna w celu wyswobodzenia Niemiec z pod jarzma francuskiego, związek niemiecki, nareszcie nowe cesarstwo niemieckie, stworzyły nowe prawo publiczne, które wpłynęło silnie na zmianę zapatrywań moralnych. Dawna moralność żywiołów nowej całości musiała dziś ustąpić miejsca nowej moralności, wyrosłej na gruncie nowych stosunków i nowego prawa. A jak z jednej strony nowe stosunki i nowe prawo wytworzyły nową moralność, tak z drugiej strony ta ostatnia, budząc i utrzymując patriotyzm ogólnonarodowy, jest najsilniejszym filarem nowego porządku rzeczy, dopóki znów kiedyś nowe fakty historyczne nie wytworzą nowych stosunków społeczno-politycznych, które dadzą życie nowym prawom, ofiarą których znowu padnie dzisiejsza moralność.
Przedstawiony tutaj stosunek prawa do moralności może się wydawać mylnym dlatego, że często rzecz wprost przeciwnie się ma. W naszym czasie często byliśmy świadkami przeciwnego procesu, mianowicie upadku przestarzałego prawa, uderzonego silnym prądem „publicznej moralności\”. Tutaj więc moralność obalała stare prawo i stwarzała nowe. Ale sprzeczność faktu tego z powyższym naszym przedstawieniem jest tylko pozorną. W tych ostatnich bowiem wypadkach przestarzałe prawo w istocie było już tylko parawanem, po za którym wyrobiły się inne stosunki faktyczne, domagające się tylko prawnego sformułowania, a jakkolwiek pisane prawo stało na przeszkodzie temu sformułowaniu ustawodawczemu nowego prawa, to ostatnie, choć niepisane jeszcze, wpłynęło już na przekształcenie zapatrywań moralnych, albo raczej powstało zarazem z nowymi zapatrywaniami moralnymi, wynikającymi ze stosunków faktycznych. Temu tylko sojuszowi z nową moralnością, wyrabiające się nowe poczucie prawne zawdzięcza tę siłę moralną, która potrzebną jest do obalenia przeszkód, stawianych przez dawne a przestarzałe prawo i do osiągnięcia ustawodawczego uznania w państwie.
Te zaś często powtarzające się zjawiska, że nowo wyrobione moralne zapatrywania i przekonania obalały istniejące prawo i nowe odpowiedniejsze sobie tworzyły, dały powód do mniemania, że istnieje jakieś „prawo natury\”, z którego, jako wiecznie czystego źródła, płynie wszelkie prawo ustawowe. Błąd leżał w tym, że uważano za wiecznie niezmienne źródło prawa to, co tylko jest wiecznie zmieniającym się wyrazem stosunków społecznych w sferze moralności. Te stosunki bowiem dążą zawsze do wytworzenia sobie odpowiedniej atmosfery moralnej, która znowu na barometrze prawnym zaznacza się odpowiednim prawem.
Niema tu więc nigdzie wiecznego niezmiennego prawa natury, ale zawsze jest tylko ten sam, wiecznie krążący proces życia społecznego, w którym każdorazowe stosunki realne wytwarzają zapatrywania moralne, krystalizujące się w prawie. Prawo to, jako fakt społeczny, nawzajem oddziaływał wpływa na moralne zapatrywania. Tym sposobem nawzajem moralność wydaje prawo, a prawo wpływa na moralność.
Ten wpływ jednak prawa na moralność nie zawsze w równej mierze się odbywa, a często nawet, prawo pisane, choć długo trwa, nie przechodzi w poczucie moralne narodu, ale owszem z poczuciem tym moralnym w wiecznej zostaje wojnie. Stosunek ten zachodzi wtedy, jeżeli prawo nadane zostało samowolnie, bez uwzględnienia bądź stosunków realnych, bądź panujących zapatrywań moralnych, a tylko z kaprysu władców lub z doktryny chwilowo umysły opanowującej. Takie prawo, nie będąc wyrazem realnych stosunków, nie zapuszcza korzeni w życiu społecznym, wisi niejako w powietrzu, obce jest moralności publicznej i z góry skazane jest na śmierć.
Wszystko, cośmy tutaj powiedzieli o prawie i stosunku jego do moralności, tyczy się zarówno prawa publicznego jak i prywatnego. To ostatnie, zarówno jak pierwsze, w normalnych stosunkach tworzy sobie atmosferę moralną i tylko w tej atmosferze tak samo jak prawo publiczne żywot jego jest zabezpieczony,
W końcu jeszcze jedno pytanie. Jeżeli, jak widzimy, moralność jest tak zmienną i niewolniczo postępuje w ślad za rozwojem stosunków społecznych i prawa, to skąd pochodzi, że ogół skłonnym jest uważać moralność jako jedyny stały punkt wśród znikomości tego świata, jako nieruchomy wiecznie biegun, około którego wiruje świat społeczny, jako skałę wśród burzliwego morza zjawisk? Skąd pochodzi, że filozofowie prawa upatrują w tej, jak powiadają, niezmiennej, jednej i tej samej zawsze idei moralności źródło wszelkiego prawa, że do niej się zawsze odwołują jako do najwyższej instancji, mającej sądzić wszelkie prawo, do jedynej miary wartości wszelkiego prawa?
Przyczyna zjawiska tego jest bardzo prosta. Zmiany prawa i instytucyj politycznych są widome i namacalne; codzienne doświadczenia przekonywają o zmienności prawa tak prywatnego jak i publicznego. Dziennik ustaw ogłasza pewnego poranku prawo nowe i znosi dawniejsze; rozporządzenie rządowe zaprowadza nowe jakieś urządzenie polityczne, zmienia lub znosi dawniejsze. Zmienność i znikomość tych rzeczy każdemu więc jest dobrze znaną.
Inaczej z moralnością. Zmiany zapatrywań i uczuć moralnych nie następują za ukazami, nie ogłasza ich dziennik ustaw, nie uchwalają parlamenty, nie dekretuje rząd. Następują one nadzwyczaj powolnie i niespostrzeżenie. Przykład to objaśni: W ostatnich trzydziestu latach w niektórych państwach europejskich, tak np. w Austrii prawa względem lichwy kilkakrotnie zmieniano, a wraz z tymi zmianami (po części wyprzedzając je, po części w następstwie tychże) zmieniały się i zapatrywania moralne na lichwę. W połowie stulecia naszego istniały w wielu jeszcze państwach europejskich i tak też w Austrii srogie zakazy pobierania wyższego procentu od 5-ciu, a w pewnych wypadkach 6-ciu. Przekroczenie tej granicy uchodziło za lichwę i karane było surowo. Niemniej także moralność publiczna pobieranie wyższego procentu uważała za niehonorowe i jako „lichwę\” potępiała. Skąd to pochodziło? Dlaczego pobieranie pięciu od stu było moralnym, a siedmiu od stu niemoralnym? Rzecz prosta. Stosunki ekonomiczne, nieruchomość własności ziemskiej, brak wolności handlowej i wolności przemysłu, ścieśniały zarobek kapitału i w przecięciu nie dawały mu wyższego procentu od 5-ciu lub 6-ciu od stu. Te stosunki faktyczne spowodowały prawa przeciwko lichwie, t. j. przeciwko pobieraniu od pożyczek pieniężnych wyższego procentu nad sześć, a prawa te wpłynęły z czasem także na zapatrywania moralne, które pobieranie wyższego procentu, choćby zręcznie ukrywane i niedotknięte ramieniem sprawiedliwości, potępiały jako niemoralne.
Tymczasem stosunki ekonomiczne zmieniły się. Było to około roku 1860-go. Dawne ograniczenia ekonomiczne zostały zniesione. Nastała wolność przemysłowa (w Austrii 1859 r.), zniesiono cechy, uruchomiono własność ziemską, zaprowadzono wolność handlową, produkcja przemysłowa za pomocą nowych wynalazków i ulepszeń technicznych ogromnie się podniosła, dając przemysłowcom możność nadzwyczajnych zysków; w handlu i w przemyśle kapitały z niesłychaną dawniej szybkością wzrastały.
Te faktyczne stosunki źle licowały z istniejącymi prawami przeciwko lichwie. Bo kiedy przedsiębiorcy przemysłowi lub handlowi, obracając kapitałami, z łatwością zyskiwali i 100 proc, zaczęto uczuwać zakaz pobierania wyższego procentu nad 6 za nieusprawiedliwiony. Po za parawanem pisanego istniejącego prawa kiełkować zaczęło inne prawo, nurtujące istniejące zapatrywania moralne, albo raczej kiełkować zaczęły inne zapatrywania moralne, nurtujące istniejące prawo. W każdym razie to ostatnie zaczęło tracić grunt i obalone zostało. Ogłoszono nowe prawo zupełnej wolności procentowej. Stronom kontraktującym zostawiono zupełną wolność umawiania się co do wysokości procentów, a sądy i władze państwowe użyczały odtąd pomocy swej i opieki najbardziej wygórowanym interesom lichwiarskim.
Nowe prawo stworzyło sobie wnet nową moralność. nie tylko więc państwo pozwalało na zakładanie instytucyj bankowych i kredytowych, które od pożyczek według statutów swych pobierały 12 do 15 proc. (słynny bank włościański w Galicji), ale na czele tych zakładów i instytucyj stawali reprezentanci rodów historycznych i domów magnackich, którzy przed kilkoma dziesiątkami lat jeszcze wszelkie interesy pieniężne uważaliby za niehonorowe. a zwłaszcza interesy, gruntujące się na pobieraniu wysokich procentów. Tak stosunki faktyczne (w tym wypadku ekonomicznej zmieniły prawo i moralność. Te stosunki faktyczne jednak uległy znowu zmianie. „Rozkwit\” ekonomiczny, naturalną rzeczy ludzkich koleją, ustąpił miejsca przekwitowi. Po wielkim dźwignięciu się przemysłu i handlu nastąpił nagły upadek. Przedsiębiorstwa przestały się opłacać jak poprzednio; wartość ziemi obniżyła się; kapitały nie mogły więcej przynosić dawnych procentów.
Zaczęto więc znowu szukać ratunku w zaprowadzeniu na-powrót dawnych ograniczeń; przede wszystkim zaś powrócono do dawnych zakazów pobierania wyższych procentów nad 5 lub 6. Nowe zakazy wnet wpłynęły na zapatrywania moralne (po części też były wypływem zmiany zapatrywań nielicujących z nową konstelacją ekonomiczną) i zaczęto potępiać „lichwiarstwo\”, niedawno przez prawo sankcjonowane i na wielką skalę przez najbardziej wyborowe żywioły społeczne jawnie praktykowane. I znów sądy karne powołano na pomoc, aby wytępić i wykorzenić praktyki, niedawno jeszcze za pomocą sądów cywilnych forytowane i bronione. Takich przykładów wytwarzania się nowego prawa i moralności ze stosunków faktycznych można by przytoczyć sporo ze wszystkich dziedzin prawa prywatnego. Niech nam tylko wolno będzie wskazać jeszcze na podobny proces w dziedzinie prawa małżeńskiego.
Gdzie nierozłączność małżeństw była prawem przez długie wieki, tam rozwód uważany jest za postępek niemoralny. A jeżeli stosunki faktyczne, swobodniejszy rozwój nowożytnego społeczeństwa prowadzi do usunięcia dawnego prawa i do ustanowienia prawa wolnego rozwodu, jak to niedawno we Francji się stało: ta nowa instytucja prawna długo jeszcze ma do walczenia z dawnymi zapatrywaniami moralnymi, potępiającymi wszelkie rozwody. To też jeden z konserwatywnych dzienników francuskich (Figaro), z powodu nowego prawa o rozwodach, zezwalającego na ponowne śluby rozwiedzionych, tak się odezwał: „Rozwód—niechaj sobie będzie! ale ponowne śluby?—nie! tego moralność publiczna we Francji nie zniesie!\”
Słowa te są wiernym wyrazem chwilowej sprzeczności dawnej moralności z nowym prawem. Z czasem jednak sprzeczność ta zniknie, a nowe prawo wpłynie na zmianę poczucia moralnego. Wszak ongi to poczucie moralne Francji i całej chrześcijańskiej Europy oswoiło się było z „jus primae noctis\”, wykony-wanem przez dziedziców względem swych poddanych. Dla czegóż by się Francja nie miała oswoić z prawem rozwodów i ponownych ślubów? Można być spokojnym — niech prawo to, które jest wynikiem nowożytnych stosunków społecznych, istnieje we Francji dwadzieścia lat, a nikomu nie przyjdzie na myśl uważać rozwodów i ponownych ślubów za niemoralne.
Zapatrywania moralne postępują tak nieznacznie, jak skazówka godzinowa zegara; któż spostrzega posuwanie się tej wskazówki? Po upływie wieków dopiero historyk i filozof widzą, że wskazówka moralności znacznie się posunęła. Ogół słyszy ze zdziwieniem, że dawniej uczucie moralne nie na tym punkcie stało i nie pojmuje, jak to być mogło.
Jest jeszcze inna przyczyna wiary w stałość i niezmienność „zasad moralnych\”. Wśród wiecznych zmian wszystkiego około nas, w krążącym koło nas wirze zjawisk, umysł nasz czuje potrzebę oparcia się o jakiś punkt stały i niezmienny, by się choć na chwilę utrzymać nad otchłanią nieskończoności; szukamy jakiegoś punktu odpoczynku, aby odetchnąć i przyjść do siebie z oszołomienia, w które nas wprawia szalony pęd zdarzeń i obrazów, odbywający się bezustannie około nas.
Aż do Kopernika, przynajmniej ziemia nasza była stałym punktem, około którego wirował świat cały; ale wielki nasz rodak i kulę ziemską pchnął w ten wir wszechświata. Straciwszy i ten grunt pod nogami, cóż dziwnego, że ludzie szukają przynajmniej jakiejś gwiazdy stałej na umysłowym horyzoncie, by się podług niej kierować na burzliwym morzu życia. Jak rozum ludzki dąży do prawdy, tak serce człowieka pragnie takiej gwiazdy stałej, na którą zapatrzywszy się, mogłoby, choć na chwilę zapomnieć o wiecznym wirze zjawisk, sprawiającym mu rodzaj zawrotu.
Stąd ta moralna potrzeba jakiejś nadziemskiej siły, która wiecznie nieruchoma i niezmienna, światem tym kieruje i nad nim panuje; stąd ta tęsknota za wyższymi władzami, która stworzyła tyle „wiecznych potęg\” w życiu ludzkości.
Otóż jedną z takich „wiecznych potęg\”, bez których trudno się obejść człowiekowi, jest „idea moralności\”. W niej bowiem szuka on stałego punktu oparcia wśród prądu życia, gwiazdy przewodniej, podług której się kieruje we wszystkich swych przedsięwzięciach, stałej miary dobrego i złego, podstawy sądzenia zjawisk społecznych.
I w istocie nie doznaje on zawodu: w tej idei, tkwiącej głęboko w duszy jego, znajduje to, czego szuka. Służy mu ona i za gwiazdę przewodnią i za punkt oparcia i za miarę postępowania ludzkiego. Myli się on tylko o tyle, o ile sądzi, że jego idea moralności, ta, która w nim tkwi, zawsze i wszędzie nią była; że zatem ludzi i czyny ich bez różnicy czasu i miejsca tą jedną miarą mierzyć należy. Złudzenie to co do idei moralności pod pewnym względem porównać by można ze złudzeniem wieków przedkopernikowych co do kuli ziemskiej. Usunięcie bowiem tegoż przez umiejętność, jakkolwiek podobny wywołuje okrzyk zgrozy i zgorszenia ze strony zabobonnej i przesądnej masy, nie pociąga za sobą bynajmniej tych zgubnych następstw, jakimi grożą zwolennicy jedynej stałej i wiecznej idei moralności. Bo jak kula ziemska, pomimo to, że Kopernik krążenie jej około słońca udowodnił, niemniej dla ludzi pozostała nadal tą samą stałą siedzibą, jaką od wieków była, podobnie się rzecz ma z ideą moralności. Zmienność jej w przebiegu czasu i różność jej w różnych stronach świata nie przeszkadza bynajmniej, aby ta idea moralności, którą istotnie posiadamy, była stałym gruntem, na którym opiera się nasze dążenie, nasze chcenie i nasz charakter. Cóż obchodzi rolnika albo stawiającego budynek, że kawał ziemi, który uprawia, lub na którym buduje, wraz z całą kulą ziemską wiruje w nieskończonym wszechświata obszarze? Tak samo i jednostki nie potrzebuje obchodzić, że jej moralność dzisiejsza przyszłym pokoleniom wydawać się będzie niemoralnością. Dla jednostki niemniej tylko jej idea moralności (wpojona jej przez społeczeństwo) jest jedynym możliwym gruntem, który uprawiać, na którym budować może.
Bo koniec końców, pomimo wszelkiej zmienności i znikomości otaczającego świata, tak fizycznego jak i moralnego, człowiek tylko w wnętrzu swoim znaleźć może ów silny punkt oparcia, który go podtrzymuje wśród burz żywota—a biada mu, jeżeli tego punktu w sobie samym nie znalazł; jeżeli go szuka w świecie zewnętrznym. Bo czy to są uczucia osobiste, jak przyjaźń i miłość, czy to wiara religijna, którą przejęty jest umysł pobożny; czy to są wyższe idee, którym człowiek zupełnie się oddaje, jak np. miłość narodu i ojczyzny, zamiłowanie w umiejętności i w sztukach: każde takie uczucie, każda taka idea stanowić może oś stałą życia, gwiazdę przewodnią, która pociesza i uszczęśliwia, a zarazem uszlachetnia, chociaż uczucia i idee te tylko w głębi duszy jego istnieją, tylko cząstką są znikomego jednostki jestestwa. Tak samo rzecz się ma z moralnością.
Niechaj sobie filozof i socjolog czynią poszukiwania, skąd ta moralność się wzięła i jak powstała, jakie przebyła fazy rozwoju, jakie ma uprawnienie i t. p.: nie zmienia to ani wartości moralności dla jednostki, ani miary moralnej, według której jednostkę oceniamy. Jaką zaś jednostka ma moralność, to zależeć może od stopnia rozwoju społecznej jej grupy: od rodziny, w której na świat przyszła i wychowała się; od otoczenia, w którym wzrosła; od wrażeń, które odebrała w latach dziecinnych i młodości; być może także od wiedzy, którą nabyła, od doświadczeń, które poczyniła; od losów, które ją spotkały; ale w każdym razie także od porządku prawnego i państwowego, któremu poddać się musiała.