Mogłoby się to zdawać sprzecznością, że powiedziawszy powyżej o Heglu, jako o inicjatorze filozofii historii, wspomnieliśmy następnie o różnych kierunkach tej filozofii, które różnymi czasy obok siebie istniały, a zwłaszcza o kierunku teologicznym, który panował w Europie przez całe wieki średnie. Ale w każdej umiejętności rozróżnić trzeba chwilę samowiednego jej wystąpienia, jako systemu zasad i myśli, od długiego czasu, w którym tu i ówdzie odnośne do tego systemu pomysły i zapatrywania kiełkowały i objawiały się. Tak np. biologia, jako umiejętność samodzielna, jest bez wątpienia owocem najnowszych czasów; a jednak wieleż skarbów wiedzy biologicznej, wieleż zdań, zapatrywań, zasad i teoryj biologicznych znaleźć można rozrzuconych u najdawniejszych pisarzy greckich, rzymskich, a nawet w pismach narodów wschodnich. Tak samo rzecz się ma z filozofią historii. U Hegla po raz pierwszy występuje ona samowiednie, jako osobna umiejętność, jako system odrębny: ale nie ma pisarza politycznego, nie ma ani historyka, ani filozofa, bądź to w starożytności, bądź w wiekach średnich, który by nie okazywał pewnych zapatrywań historiozoficznych, pewnych przekonań czy wierzeń o znaczeniu dziejów i przebiegu ich i ostatecznych celach. Wszak takie zdanie spotykamy już w Biblii, która często mówi o zamiarach Boga, kierującego losami wybranego narodu w ten lub ów sposób. Takie zdania historiozoficzne wypowiadają prorocy starego i księgi nowego zakonu przepowiadając ludom losy przyszłe i tłumacząc im wolę Boga odnośnie do zdarzeń i faktów politycznych. Tym sposobem więc w pismach świata starożytnego, jako też u pisarzy wieków średnich i nowożytnych śledzić można rozwój myśli historiozoficznej, chociaż dopiero w pierwszej połowie wieku naszego, filozof berliński podjął się stworzenia filozofii historii, jako umiejętności samodzielnej. Idąc tą drogą i rozpatrując objawy umysłowe narodów południowo-zachodniej Azji, stanowiącej niejako kolebkę kultury europejskiej, spotykamy przede wszystkim myśl mesjanizmu wspólną tym narodom. Mesjanizm jest ideą historiozoficzną, uczy bowiem, że walki i krwawe zapasy ludów kiedyś ustaną, i że nadejdzie czas pokoju powszechnego, w którym na ziemi będzie tylko „jedna trzoda i jeden pasterz.\” Plutarch podaje, że Persowie wierzą, iż kiedyś będzie na ziemi jeden i tylko wspólny ustrój społeczny całej ludzkości, która mówić będzie jednym, wspólnym dla wszystkich, językiem.
Podobnie i buddyzm indyjski zapowiada przyszłe zbratanie się wrogich żywiołów społecznych, jako cel i ostateczny rezultat krwawych zapasów dziejowych. Ta myśl mesjanistyczna przeszła następnie do ludów, tak zwanych semickich, skąd ją przejęły chrześcijaństwo i mahometanizm. Ten ostatni w Koranie zapowiada wiernym, że Bóg tylko czasowo, chcąc wypróbować posłuszeństwo ludów, rozdzielił je na różne szczepy i narody; że jednak przyjdzie czas, kiedy im Bóg wyjawi tajemnicę, która jest przyczyną ich niezgody i walki. Najdawniejsi myśliciele greccy oblekli w szaty mitologii głęboką myśl, że nie od woli ludzkiej zależy bieg dziejów, lecz od wyższych potęg, wiodących ludzkość ku wyższym, nieznanym nam celom. Tak u Homera najwięksi bohaterowie są tylko igraszką bogów; czyny ich i działania służą celom tych wyższych potęg; bohaterowie homerowscy są tylko ślepymi i bezwiednymi narzędziami bogów, Z tego zapatrywania wynikła myśl o konieczności przebiegu zdarzeń dziejowych, która występuje u Tucydydesa, a następnie myśl o prawidłowości tego przebiegu, którą w przeobrażeniach politycznych wykazują Platon i Arystoteles. Ten ostatni, największy może myśliciel polityczny, jakiego ród ludzki do dziś dnia wydał, nie zadowala się samem konstatowaniem prawidłowości rozwoju politycznego, ale bada zarazem przyczyny tej prawidłowości, które znajduje po części we wpływach klimatycznych na społeczeństwo i ustrój państwowy i w oddziaływaniu stosunków ekonomicznych na przeobrażenia polityczne. Tymi poglądami wyprzedził Arystoteles wszystkich pierwszorzędnych filozofów, polityków i socjologów europejskich 18 go i 19-go stulecia. Najbardziej sensacyjne polityczno – filozoficzne myśli nowszych czasów, zacząwszy od Machiawela, Monteskiusza aż do Buckle\’a i Spencera, wypowiedział już przed dwudziestu wiekami Arystoteles. Myśl wpływu klimatu na usposobienie narodów, którą za Monteskiuszem i Bucklem setki nowoczesnych filozofów powtarzają jako nowość, wygłosił już wielki uczeń Platona: „Narody zimnych krajów północy Europy—powiada on—posiadają wielkie męstwo, ale mało rozumni sprytu; dlatego wprawdzie pozostają w niezawisłości, ale nie mają życia politycznego i nie potrafią zapanować nad ludami sąsiednimi. Narody zaś gorących stref południowej Azji posiadają wprawdzie rozum i spryt, ale brak im męstwa, i dlatego wiecznie zostają w poddaństwie i niewoli. Szczep zaś helleński, mieszkając w klimacie umiarkowanym, posiada zalety jednych i drugich: męstwo i siłę rozumu; dla tego też jest niepodległym, zajmuje się chętnie życiem politycznym i potrafi panować nad innymi\” 1).
Również i drugą myśl, która wydawała się zdobyczą wiedzy ekonomicznej czasów nowszych: że przeobrażenia polityczne i społeczne są skutkami stosunków ekonomicznych, zmiana których pociąga za sobą odpowiednią zmianę ustroju państwowego —i tę myśl wypowiada już jasno Arystoteles. Spostrzega on, że pospólstwo, nabywa jąć majątki, nabywa znaczenia i zdobywa prawa polityczne 2) i że wzmagająca się równość majątkowa sprowadza koniecznie przeobrażenie ustroju państwowego 3).
Zapatrywania te filozofii greckiej, jak się zdaje, za pośrednictwem Polibiusza przyjęły się u Rzymian. Polibiusz, rodem z Megalopolis w Arkadii, przebywający długi czas w Rzymie w domu Scypionów, w historii swej pisze o prawidłowym „rozwoju ustrojów politycznych, jako polegającym na porządku naturalnym\” 4). Cyceron powtarza teorie Arystotelesa i kładzie nacisk na związek ścisły między naukami przyrodniczymi a politycznymi 5). Ale wieki cesarstwa rzymskiego nie sprzyjały rozwojowi myśli historiozoficznych. Samowola cesarzów nie sprzyjała zapatrywaniu, jakoby przebieg dziejów odbywał się według stałych praw naturalnych; zdawałoby się wtedy, że losy świata zawisły od zachceń imperatorów. Po upadku zaś państwa rzymskiego myśl teologiczna zapanowała znowu na długie wieki w Europie, i w dziejach ludzkich szukano już tylko woli i zamiarów Opatrzności. Tak zapatrywali się na dzieje ojcowie kościoła, a za niemi scholastycy; tak św. Augustyn, Grzegorz z Tours, Tomasz z Akwinu i cały szereg filozofów aż do czasów nowszych. Najznakomitszym przedstawicielem tej teologicznej filozofii historii, jest francuz Bossuet (wiek 17).
W dziele „Discours sur l\’histoire universelle\” wykazuje on, jak Bóg kierował losami ludu wybranego, i jak następnie za pośrednictwem kościoła Chrystusowego złączył wszystkie narody w jedne wielką całość. Na teorie Bossueta Francja 18-go wieku dała szyderczą odpowiedź. Wolt e r w dziele „Essai sur les moeurs et l\’esprit des nations\” (1756) wykazuje, że cały przebieg dziejowy jest wynikiem przyczyn naturalnych, i że do wytłumaczenia go nie trzeba bynajmniej uciekać się do sił nadprzyrodzonych. „Bossuet — powiada Wolter—pisał, jak się zdaje, tylko w tym jedynie celu, aby wykazać, że wszystko na świecie działo się wyłącznie dla ludu żydowskiego; że kiedy Pan Bóg powierzył panowanie nad Azją babilończykom, uczynił to dla tego, aby ukarać żydów; kiedy znów władzę oddał Cyrusowi, uczynił to, aby pomścić żydów; kiedy nasłał im rzymian, uczynił to znowu dla ich pokuty. Być to może. Ależ wielkość Cyrusa i rzymian ma jeszcze inne przyczyny, których nawet i Bossuet nie mógł pominąć, mówiąc o duchu narodów. Me powinien był także Bossuet pominąć starożytnych narodów Azji, jak hindusów i chińczyków, które były wysoko ucywilizowane, zanim jeszcze istniały inne późniejsze narody\” 6). Ale opowiadając w czterotomowym dziele dzieje ludzkości, Wolter tym tylko różni się od Bossuet a, z którego się wyśmiewa, że stara się każdy fakt historyczny wytłumaczyć za pomocą przyczyn naturalnych, odsuwając na bok wszelkie cuda i mieszanie się Opatrzności w sprawy ludzkie, słowem Wól ter stara się być „pragmatycznym\”. Lecz z drugiej strony znowu sądzi on dzieje ze stanowiska płytkiej moralności racjonalistycznej, która potępia wszelki „przelew krwi\” i mniema, że historia mogłaby się obejść bez tych \”gwałtów i okrucieństw\”, i przebiegać jakby jakaś sielanka pokojowa. Cały obraz dziejowy przedstawia się Wolterowi jako \”dziwna rozmaitość obyczajów, zwyczajów, praw, rewolucji, które wszystkie mają jedne zasadę: interes.\”7). Jest w tym: coś prawdy, lecz zbyt ogólnie zdanie to wypowiadając Wolter nie daje nam prawdziwego wyobrażenia o rzeczy. Przeczuwa on raczej prawdę, nie mogąc jej ściśle sformułować. „W całej tej masie rewolucyj—pisze on—którą widzieliśmy od jednego końca świata do drugiego, zdaje się panować fatalne powiązanie przyczyn, które pędzą ludzi, jak wicher unoszący tumany piasku i bałwany\”. 8)Rozbierając bliżej to „powiązanie przyczyn\”, znajduje on trzy główne czynniki wpływające na umysł ludzki, a zatem na przebieg dziejów: „trzy rzeczy wpływają bezustannie na umysł ludzki: klimat, forma rządu i religia; tylko w ten sposób można sobie wytłumaczyć zagadki dziejów\”9). Ale całość tych dziejów przedstawia się Wolterowi tylko jako „kupa zbrodni, szaleństw i nieszczęść, pomiędzy którymi
widzimy tu i ówdzie jakieś cnoty, krótkie chwile szczęścia, jak oazy w pustym\” 10). Nie mniej jednak spryt Woltera odkrył w tej „kupie zbrodni, szaleństw i nieszczęść\” pewne jednakie formy zjawisk zawsze się powtarzające, które my dziś „prawami\” nazywamy. Otóż o pierwszych takich dwóch „prawach\” historycznych czy socjologicznych pisze Wolter w następujących ustępach: „Wpośród tych zaburzeń i spustoszeń, które nam przedstawiają dzieje dziewięciu wieków, dostrzegamy zamiłowanie porządku, które niewidomie ożywia ród ludzki i zapobiegło zupełnemu jego zniszczeniu. Jest to siła naturalna, która coraz na nowo się odradza; ona to stworzyła prawo narodów i sprawiła, że stróżów prawa tego czczą zarówno w Tonkinie, na wyspie Formozie jak i w Rzymie\” 11). A obok tego „zamiłowania porządku\”, które jest źródłem wszelkiego prawa, uderza go także podobieństwo zasadnicze rozwoju społecznego i przeobrażeń społecznych na wszystkich krańcach ziemi. „Wynika z tego rysu, że co się tylko tyczy wewnętrznej natury ludzkiej, to wszędzie w jednaki sposób się odbywa i że tylko obyczaje ludzkie są różne. Obyczaje urozmaicają obraz dziejowy; natura ludzka stanowi jedność jego. Ona to ustanawia wszędzie niewielką liczbę zasad niezmiennych. Tak więc grunt rzeczy jest wszędzie ten sam; a jednak cywilizacja wydaje owoce różne.\” Spostrzeżenia te są głębokie, a zobaczymy później, jak socjologia zużytkuje zawarte w nich prawdy do sformułowania osobnych „praw.\” Z tym wszystkim, Wolter, który pierwszy wynalazł nazwę „filozofii historii\”, nie jest jeszcze jej twórcą. Ani też naśladowcy jego w Niemczech jak Iselin 12), Wegelin 13) i Herder 14) filozofii tej nie stworzyli, choć jej bez wątpienia drogę utorowali.
Ale pomimo tych poprzedników nigdy by nie było przyszło do głębszego pojęcia filozofii historii, gdyby się nie był zjawił u schyłku 18-go wieku Immmanuel Kant. On to jak w innych dziedzinach filozofii tak i w tej stanowi epokę. W rozprawie: „Myśl do historii powszechnej ze stanowiska kosmopolitycznego\” 15) Kant rozwija zapatrywanie o naturalnej konieczności wszelkich dziejów, spowodowanych na pozór przez wolną działalność woli. Jakiekolwiek mamy wyobrażenie o wolności woli — pisze on — to jednak zjawiskami od woli tej zawisłymi a więc i czynami ludzkimi rządzą tak dobrze, jak wszystkimi innymi zjawiskami naturalnymi, ogólne prawa natury. Można się więc spodziewać, że jakkolwiek ukryte są przyczyny zjawisk, których opowiadaniem zajmuje się historia, jeżeli jednak spojrzymy na całość przebiegu działań wolnej woli, spostrzeżemy, że podlega ona pewnej prawidłowości. Tym sposobem to, co ze stanowiska jednostki zdaje się swobodną grą zachcianek i kaprysów, w odniesieniu do całej ludzkości występuje jako powolny ale nieprzerwany rozwój wrodzonych zdolności natury ludzkiej.\” Wielka prawda, którą Kant w tym zdaniu wypowiada, nie była oryginalną zdobyczą ducha jego: poznał on ją bez wątpienia za pośrednictwem statystyków takich, jak Süssmilch, którzy kilkadziesiąt lat przednim wykazywali prawidłowość w ruchu ludności, zwłaszcza urodzeń i zgonów 16). Ale Kant pierwszy z owej prawidłowości wykazywano] przez statystyków wyprowadza wniosek, że i całość dziejów podlegać musi także niezmiennym prawom natury. Ta myśl zaś jest prawdziwym gruntem wszelkiej filozofii historii, a następnie socjologii. Bo dopóki przebieg dziejów zawisł od wolnej woli ludzi, dopóty umiejętność z dziejami takimi nie może nic mieć do czynienia: dopiero kiedy się poznaje że wszelka pozornie wolna wola jednostki w przebiegu dziejów nic nie znaczy, wtedy nastać może umiejętność, badająca przyczyny stałe i niezmienne tego przebiegu. Do tego poznania zaś najzupełniej doszedł Kant: „Jednostki a nawet całe narody— pisze on — nie myślą wcale o tym, że kiedy każde z osobna a, często jedno przeciwko drugiemu dąży do spełnienia swych własnych zamiarów, to mimo woli i bezwiednie są tylko narzędziem wyższego zamiaru natury, nad którego osiągnięciem pracują, nie znając go wcale, i o którego spełnienie nie troszczyliby się, gdyby go znali.\” „Filozofowi jednak — ciągnie dalej Kant—-myśl ta nasunąć się musi, skoro widzi, że działania ludzkie, jakkolwiek tu i ówdzie w szczegółach zdają się być rozsądnymi, jednak w całości zawierają tyle głupoty, dziecinnej próżności, często także tyle dziecinnej złości i zamiłowania w niszczeniu,\” że skoro nie może się w działaniach ludzkich dopatrzyć żadnego rozsądnego celu, pozostaje mu tylko przypuścić, że „natura ma jednak jakiś ukryty rozumny cel, którego ludzie nie znają.\” Sądzi on zatem, że „zdziałania istot bez własnego planu można by jednak ułożyć historią, mając na oku plan natury.\” Bo przyszłego płożenia takiej historii podaje on dziewięć punktów zasadniczych, „próbuje\” w ten sposób, jak sam powiada, podać watek do takiej filozoficznej historii „zostawiając naturze, aby wydała kiedyś człowieka, który potrafi wysnuć ją w całości.\”
Ale czy te dziewięć punktów zasadniczych Kanta były przydatne do wysnucia takiej filozoficznej historii? Zdaje się, że nie; co najwyżej tym punktom odpowiadają różne „historie cywilizacji\” (Culturgeschichte), napisane w naszym wieku przez Honnegera, Kolba, Hellwalda, Henne am Rhyn\’a itp. Bo pierwszym z tych punktów zasadniczych Kanta jest, że „wszystkie zdolności naturalne każdej istoty przeznaczone są do rozwoju zupełnego i celowi swemu odpowiadającego.\” Jednym z dalszych znów punktów jest, że „natura chciała, aby człowiek wszystko to, co tylko nie należy do organicznego jego ustroju, sam sobie stworzył i żadnego innego szczęścia nie doznał prócz tego, które własnym zdobył rozumem.\” „Środkiem zaś, — tak opiewa dalszy punkt — którym natura się posługuje, aby sprowadzić rozwój wszystkich, wrodzonych zdolności człowieka, jest antagonizm ludzi w społeczeństwie, o ile tenże w końcu zawsze staje się przyczyną prawnego porządku społecznego\”. To też największym problematem rodu ludzkiego—pisze dalej Kant—do którego rozwiązania natura go zmusza, jest osiągnięcie stanu społecznego, zapewniającego wszystkim przynależne im prawa. Ta forma rządu będzie najdoskonalszą, to państwo najlepszym, któremu się. uda rozwiązanie tego problematu. Ale takiego państwa odosobnionego być nie może, dopóki zewnętrzne stosunki państwowe nie odpowiadają tym samym warunkom powszechnego bezpieczeństwa i powszechnej prawności. Do tego zaś celu dążą oczywiście według Kanta całe dzieje ludzkie, które zatem uważać można jako spełnienie ukrytego planu natury w celu ustanowienia najlepszego ustroju państwowego tak na wewnątrz jak i na zewnątrz, to jest takiego, w którym wszystkie wrodzone zdolności rodu ludzkiego najlepiej rozwinąć by się mogły. „Możliwym przeto jest — oto dziewiąty punkt zasadniczy rozprawy Kanta—filozoficzne przedstawienie historii powszechnej, wykazujące plan natury, mający na celu najdoskonalszy ustrój społeczny wśród ludzi.\”
Program ten Kanta dla mającej się kiedyś napisać filozofii historii, spełnili najzupełniej wspomnieni historycy „kultury\” ludzkiej. Główną myślą dzieł ich jest właśnie wykazywanie tego „planu natury\” rozwinięcia wszystkich wrodzonych zdolności ludzkich i doprowadzenia społeczeństwa do najdoskonalszego ustroju społecznego, w którym by zdolności swoje in infinitum dalej rozwijać mogli — słowem główną myślą tą jest postęp ludzki od najpierwotniejszych czasów aż do naszej „wysokiej cywilizacji\” i wykazywanie dróg, jakimi do coraz dalszego postępu dążyć należy 17).
Ale czy spełniony ten program Kanta przedstawia rzeczywiście filozofię historii, czy buduje on z materiału historycznego umiejętność rzeczywistą? Ani jedno ani drugie. Historie kultury\” nie są niczym innym, tylko opowiadaniem dziejów ludzkich z uwzględnieniem obyczajów, zwyczajów, literatury, sztuki itd. z tendencyjnym grupowaniem faktów w celu wykazania postępu cywilizacji; traktują one bowiem tylko o tych krajach, które obecnie znajdują się w stanie rozkwitu i przedstawiają wszystkie antecedencje tego rozkwitu — przemilczają jednak o faktach, z główną ich myślą niezgodnych, a dowodzących, że są także kraje, w których niegdyś kwitła cywilizacja, a które dzisiaj popadły w stan najzupełniej dziki i barbarzyński, a następnie, że są takie okolice, gdzie do dziś dnia najmniejszego postępu nie widać, i gdzie ludność w żaden sposób do postępu się nie kwalifikuje.
Ale pominąwszy nawet tę główną wadę filozoficzną wszystkich historyj kultury, napisanych według programu Kanta, twierdzimy, że żadna z nich, tak samo jak filozofia historii Hegla, nie rozwiązuje w sposób zadowalający głównego problematu, który nazwaliśmy socjologicznym, a bez rozwiązania którego filozofia historii nie ma racji bytu. Najdokładniejsze zaś spełnienie programu Kanta nie jest jeszcze rozwiązaniem filozoficznym tego problematu—bo sam ten program nie wytrzymałby krytyki filozoficznej autora swego. Takie bowiem zdanie programu jak: „wszystkie zdolności wrodzone istot stworzonych przeznaczone są do tego, aby się kiedyś zupełnie rozwinęły\” albo „natura ma plan taki a cel taki\” itp. nie są umiejętnymi. Bo jaki plan i cel ma natura, tego wiedzieć nie możemy, ani też tego, jakie „przeznaczenie\” ma jakaś istota i jej zdolności. Są to same przypuszczenia i artykuły wiary filozoficznej, które umiejętnie uzasadnić się nie dadzą. Nie dziw więc, że kiedy ani filozofia historii Hegla i uczniów jego, ani odpowiadające programowi Kanta historie kultury nie zadowoliły ducha filozoficznego, szukającego rozwiązania zagadki dziejów ludzkich— duch ten innymi drogami do rozwiązania problematu dążyć począł. Jedną z tych dróg jest socjologia, której różnicę od historii filozofii i początkowy rozwój pokrótce tutaj skreślimy.
1) Polit, IV (VII) cap 8 § 1.
2) 1. c. VI (IV) cap 5 § 6.
3) VIII (v) cap 7 §18.
4) Polybius Ks. VI.
5) De respubica.
6) Oeuvres completes, Bazylea 1785 Tom XVI. str. 240.
7) l. c. Tom XIX str. 318.
8) str. 338.
9) str. 352.
10) str. 350.
11) str. 855.
12) Philosophische Muthmassungen über die Geschichte der Menschheit 1764.
13) Über die Geschichte der Menschheit, 1768.
14) Ideen zu einer Philosophie der Geschichte der Menschheit, 1784.
15) Idee zu einer algemeinen Geschichte In weltbürgerlicher Absicht 1784.
16) Dzieło statystyczne Jana Piotra Süssmilcha: Göttiche Ordnung in den Veränderungen des menschlichen Gesehlechs aus der Geburt, dem Tode und der Fortpflanzung desselben erwiesen\” wyszło w r. l740; rozprawa Kanta, zawierająca powyższe zdania w 1784.