Prasocjologia św. Tomasza z Akwinu

fragment


Rozdział 13. ŁAD SPOŁECZNY [ordo in populo]

Słowem używanym na określenie porządku jest w łacinie ordo, który posiada zasadniczo dwa znaczenia, jak to wyjaśnia Tomasz.

1. Po pierwsze zatem oznacza stan, warstwę, czyli pewien poziom w hierarchii; to znaczenie już poznaliśmy przy okazji omawiania zróżnicowania wynikającego z podziału pracy: zróżnicowania stanowego.

2. Drugim, szerszym znaczeniem jest porządek jako taki. I temu znaczeniu w odniesieniu do społeczności się teraz zajmiemy.

Najpierw wyjaśnijmy samo pojęcie. Otóż Tomasz mówi, że w pojęciu porządku mieści się jakaś kolejność pierwszeństwa i następstwa. Pierwsze i następne zaś określa się w zależności od stosunku do jakiegoś początku. Gdziekolwiek więc jest jakiś początek, tam też musi być porządek. We wszystkich rzeczach, które mają początek, porządek ich pochodzi ze stosunku do tego początku 1

Tak więc to drugie rozumienie porządku jest poniekąd dla Akwinaty tożsame z hierarchią 2, składającą się z różnych stopni (gradus), stopień bowiem wyraża porządek, w którym jedno jest wyżej, drugie niżej3. Jak stwierdza taka wielość, w której nie ma różnych rzędów czy stanów, nie jest wielością uporządkowaną.

Daleki jest jednak Tomasz od wizji społeczeństwa jako statycznej drabiny (co mu się często przypisuje). Bliższa jest mu analogia do organizmu, a zatem strukturalne widzenie społeczności, w której ważne są również relacje poziome, - między obywatelami.

Pisze bowiem, że wśród ludu (in populo) można zauważyć poczwórny porządek (ordo)4:

1. Pierwszy: to przywódca społeczności i jego podwładni,

2. Drugi: podwładni między sobą,

3. Trzeci: należący do społeczności obywatelskiej i obce narody,

4. Czwarty to układ domowy w skład którego wchodzą następujące (relacje personalne): ojciec - syn, mąż - żona, pan - niewolnik, który to układ już żeśmy omówili.

Ład społeczny wśród nierównych: posłuszeństwo, przyjaźń cywilna między przywódcą a podwładnymi [PRINCIPIUM AD SUBDITOS]

Częściowo o tym układzie już mówiliśmy, przy okazji omawiania roli samego przywódcy. Teraz skupimy się głównie na drugim aspekcie relacji: stosunku podwładnych do przywódcy.

Posłuszeństwo. Jak mówiliśmy, ludem nazywa Tomasz zbiorowość połączoną zgodą na jedno zgodnie przyjęte prawo i wspólnym pożytkiem. Prawo zaś określa jako rozporządzenie rozumu władcy, które porządkuje wzajemne obcowanie ludzi między sobą5. W innym zaś miejscu stwierdza, że władca daje prawo tylko dla swoich poddanych, tych którzy podlegają jego władzy, stąd wynika wniosek, że prawa zakładają poddaństwo każdego otrzymującego prawo wobec temu, który to prawo ustanowił6.

Jako, że władca, jest reprezentantem ogółu, stosunek do niego jest więc poniekąd wyrazem stosunku do tego ogółu, którego jednostka jest częścią jakby organiczną. Dlatego też stwierdza Tomasz, że należyte zachowywanie się wobec tego, kto stoi na czele wspólnoty jest pierwszym wymaganiem, aby ktoś należycie sprawował się w jakiejś wspólnocie (drugim jest właściwe zachowanie względem innych członków wspólnoty). To właściwe zachowanie sprowadza do trzech wymiarów: mianowicie naczelnikowi wspólnoty jej członek powinien okazać:

1. po pierwsze wierność, która polega na tym, żeby zaszczytu przywódcy nie przenosił na kogoś innego

2. po drugie uszanowanie, które wymaga, aby nie szkodził w jakiś sposób przywódcy.

3. po trzecie służbę. która należy się panu w zamian za dobrodziejstwa, które podwładni od niego otrzymują

Sprawowanie władzy wiąże się więc z posiadaniem pewnego prestiżu, jak mówi Osobom piastującym jakąś godność należy się szacunek z uwagi na ich stanowisko7. Natomiast cześć (honor) jest znakiem i świadectwem wielkość, przysługującej danej osobie, chwała (gloria) zaś, rozpowszechnionym dobrym mniemaniem o danej osobie8. Tomasz stwierdza, że lepiej jest oczywiście dla społeczności, gdy władca zabiega o chwałę, niż gdy o inne ziemskie dobra, gdyż przynajmniej szuka się u dobrych uznania i unika dezaprobaty i w obawie przed ludzkimi sądami powstrzymuje się od jawnego zła9. Jednak zauważa, że takie zabiegi sprzeciwiają się prawdziwej prawości władcy, a raczej następstwem cnoty jest chwała, chwałą zaś cnota gardzi, i tak z pogardy chwały, człowiek staje się godny chwały10.

Władza nad podwładnymi wiąże się z piastowaniem jakiejś godności (dignitate constittuus). W stosunku do osoby piastującej jakąś godność Tomasz wyodrębnia uznanie jej stanowiska (wyższości stanu) wobec innych oraz uznanie jej prawa do rządzenia11. Są to dwa powody, aby zwierzchnika odpowiednio szanować. Poważanie zaś polega na pewnej uległości wyrażanej posłuszeństwem dla zarządzeń i na wykonywaniu powierzonych obowiązków w zamian za otrzymane dobrodziejstwa12.

Akwinata rozróżnia trzy stopnie posłuszeństwa:

1. ograniczające się do wypełniania tego, co jest obowiązkowe, zgodnie z wymogami zasady sprawiedliwości;

2. prawidłowe, polegające na spełnianiu tego wszystkiego, co dozwolone a przez przełożonego polecone;

3. nierozważne, polegające na spełnianiu także poleceń niedozwolonych13, czyli niemoralnych bądź bezprawnych, na które nie rozciąga się kompetencja władcy.

Oczywiście nie zawsze chodzi tu o posłuszeństwo w znaczeniu osobistej uległości, władca bowiem może swą władzę delegować. Z hierarchią władzy wiąże się odrębny wymiar stratyfikacji społecznej, mianowicie hierarchia stopni (gradus), które zajmują osoby o określonej pozycji w hierarchii władzy publicznej. Zdarza się, że położenie to pokrywa się z położeniem stanowym, jednak zasadniczo Tomasz wyróżnia je jako odrębną kategorię.

W hierarchii stopni obowiązuje zasada, że władzy niższej należy się p osłuszeństwo w miarę jak ona sama jest uległa wobec władzy wyższej14. Dotykamy tutaj problemu granic posłuszeństwa władzy. Tomasz wyróżnia zasadniczo dwa przypadki, kiedy takowe jest dopuszczalne. I znowu odwołuje się tu do obserwacji natury: rzeczy bowiem w przyrodzie z natury poruszają się pod wpływem jakiegoś czynnika wprawiającego je w ruch. Występują tam zaś dwa wypadki, kiedy tak się nie dzieje: 1) powstaje przeszkoda ze strony silniejszego czynnika (jak np. woda przeszkadza ogniowi, aby pochłonął drewno); 2) dana rzecz tylko częściowo podlega wpływowi czynnika (jak słaby ogień - tylko rozgrzeje wodę, ale nie sprawi, aby całkiem wyparowała). I analogicznie dzieje się w stosunkach ludzkich: podwładny nie jest zobowiązany do posłuszeństwa gdy: 1) to sprzeciwia się wyższej władzy : Czyż wolno czynić to, co rozkazuje kurator, jeśli zabrania tego konsul, albo jeśli co innego rozkazuje prokonsul a co innego cesarz; 2) gdy polecenia władcy dotyczą spraw na które nie rozciąga się jego kompetencja15. Tak więc jeśli władca nielegalnie przywłaszczył sobie władzę albo nakazuje coś niesprawiedliwego, podwładni nie są obowiązani słuchać go, chyba, że dla uniknięcia zgorszenia lub niebezpieczeństwa16.

Podobnie ma się z władzą sądzenia, którą dysponują niektórzy władcy17: podlegają jej tylko poddani danej władzy czy to zwyczajnie, czy na zasadzie delegacji. Jednak tylko najwyższa władza w wspólnocie obywatelskiej ma prawo do dyspensowania od normalnego porządku prawa i to (jak zwykle u Tomasza) tylko w trosce o dobro społeczności18 właśnie ze względu na to, że ona tą społeczność reprezentuje.

Powiązanie prestiżu i władzy, jako prawa do rządzenia najbliższe jest chyba Maxowi Weberowi, który właśnie te czynniki używał do określenia położenia stanowego w swej najbardziej znanej koncepcji stratyfikacji19. Dla Tomasza czynniki te wiążą się z innym wymiarem stratyfikacji: stopniami (gradus), które składają się na hierarchię władzy publicznej, a nie z położeniem stanowym rozumianym bardziej funkcjonalnie, jako wyznaczonym przez miejsce w systemie społecznego podziału pracy.

Przyjaźń cywilna. Każda przyjaźń jak już wiemy, odnosi się zdaniem Tomasza pierwszorzędnie ku temu, w czym przede wszystkim zawarte jest dobro, na współudziale w którym się opiera. Przyjaźń polityczna odnosi się dlatego w pierwszym rzędzie ku temu kto rządzi wspólnotą obywatelską, jako temu, od którego zależy całość wspólnego dobra społeczności20. I jeśli władca rzeczywiście usilnie zabiega o wspólne dobro i ogólny postęp, tak że poddani odczuwają rezultaty jego wysiłków, i widzą okazywaną im przyjaźń, wtedy taki władca jest, zdaniem Akwinaty kochany przez większość ludu i dzięki takiej przyjaźni jego rządy są trwałe, gdyż poddani są gotowi nawet narazić się za niego na śmierć, na co podaje przykłady cesarzy Oktawiana Augusta i Juliusza Cezara, którego jego żołnierze tak kochali, że gotowi byli raczej zginąć niż walczyć przeciwko niemu. Z tego samego powodu tyrani nie mogą się utrzymać długo u władzy, gdyż nie może długo trwać to, co sprzeciwia się życzeniom wielu21.

Stosunki między władcą a poddanymi, lub ogólniej, między całą zbiorowością a jej członkami, reguluje zasada, którą za Stagirytą Tomasz nazywa sprawiedliwością rozdzielczą. Dotyczy ona rozdziału dóbr. Kierując się jej zasadami, rządca lub rozdzielający rozdziela dobro wspólne każdemu, według zasługi, godności czy stanowiska, a generalnie - według pewnej współmierności. Dóbr tych otrzymuje dana osoba tym więcej, im wyższe zajmuje stanowisko w społeczności. Szczegółowe zastosowanie tej zasady zależy od typu ustroju w danej społeczności cywilnej, gdyż innych ludzi się ceni w arystokracji (najlepszych), a innych w oligarchii (majętnych). Współmierność ta polega jednak zasadniczo na równości między owymi udzielanymi dobrami, a tym w jaki sposób dana osoba przewyższa drugą22.

We współczesnej socjologii arystotelesowskie zagadnienie sprawiedliwości dystrybutywnej podjął i rozwinął kierunek socjologii wymiany, a zwłaszcza George Homans. Ujęcie jednak homansowskie poszło w kierunku analizy wpływu statusu osób biorących udział w wymianie na jej przebieg, relacjom między nakładami a nagrodami uzyskanymi przez uczestników wymiany, które są wyrazem różnic statusowych. Jego rozumienie zasady sprawiedliwości dystrybutywnej zawiera więc pewne elementy wspólne obu tradycyjnym typom sprawiedliwości23. Kierunek ten rozwinął po nim Peter Blau24.

Zdaniem Tomasza należyty ład w rodzinie lub w jakimkolwiek zarządzanym zespole jest dowodem istnienia tejże sprawiedliwości25

Ład społeczny wśród równych: między podwładnymi [SUBDITORUM AD INVICEM]

W obcowaniu ludzi między sobą Tomasz wyróżnił dwa zasadnicze rodzaje:

1. Jednego, dokonuje powaga sprawujących rządy, ponieważ wola pojedynczych ludzi może stanowić tylko o tym, co jej władzy podlega, dlatego powaga sprawujących władzę, której ludzie podlegają musi sądownie rozstrzygać sprawy zachodzące między ludźmi oraz wymierzać kary przestępcom. Władza występuje więc tutaj jako mediator, jako że jeden człowiek nie ma prawa decydować w ważnej sprawie o drugim.

2. Drugie, dokonuje się własną wolą prywatnych osób. Jako, że władzy prywatnych osób podlegają rzeczy przez nich posiadane mogą własną wolą współobcować z sobą w sprawach dotyczących tychże rzeczy, np. drogą kupna i sprzedaży, darowizny i innymi tego rodzaju sposobami 26.

Zasadom normującym stosunki między ludźmi poświęcona jest cała druga część Sumy teologicznej. Szczególnie istotne są rozważania na temat drugiego (oprócz rozdzielczej), typu sprawiedliwości, mianowicie sprawiedliwości wymiennej (tj. kierującej zamianami czy wymianami), która odnosi się do spraw zachodzących we wzajemnym stosunku między dwoma osobami a zatem wprowadza ład w stosunkach między jedną osobą a drugą 27. Dotyczy przede wszystkim wzajemnego dawania i brania; zachodzi więc w sprzedaży i kupnie i w tym podobnych wymianach lub zamianach 28, lecz stosuje się też do wszystkich innych międzyludzkich zdarzeń. Sprawiedliwość wymienna domaga się bowiem pewnego wyrównania i odpłaty, tak by wyrównane doznanie równe było działaniu29. Zasadę tą stosuje Tomasz zarówno do wymiany dóbr, jak i do szacunku należnego np. rodzicom w zamian za dobro, które od nich się otrzymało (mianowicie istnienie), do wyrównania karą za przestępstwo etc.

Nie zawsze zastosowanie tej zasady polega na dosłownym wyrównaniu; na przykład gdy ktoś uderzył przedstawiciela władzy, jeśliby doznał na sobie tego samego gatunku cierpienia, jakie wyrządził owej osobie, działanie byłoby większe niż doznanie. Dlatego, otrzymuje nie tylko uderzenia, ale znacznie większą karę 30, ze względu na dobro całej społeczności, w którą niejako uderzył (gdyż przywódcy państwa, jak mówi, są czasem nazywani samym państwem31, a to właśnie na mocy tego, że je reprezentują). Zatem uwzględnia Akwinata zróżnicowanie w pozycji społecznej wśród podmiotów również sprawiedliwości wymiennej, chociaż można by się zastanawiać, czy nie jest to szczególny przypadek sprawiedliwości rozdzielczej.

Ład spoŁeczny wśród różnych: między obywatelami a obcokrajowcami [QUI SUNT DE POPULO AD EXTRANEOS]

Relacjami zachodzącymi między członkami różnych społeczności obywatelskich zajmuje się Tomasz przy okazji omawiania zagadnienia wpływu handlu na życie społeczności w drugiej księdze De regimine principium. Jako pewną formę takich stosunków można uznać też zjawisko wojny, ale o tym powiemy przy okazji omawiania form konfliktu społecznego.

Zasadniczo społeczność obywatelska może zaopatrywać się w konieczne dobra na dwóch drogach: 1) po pierwsze czerpiąc z zasobów własnych terenów oraz zaopatrując się z własnej wytwórczości. Nie często jednak zdarza się, by miasto było tak korzystnie usytuowane, iż dysponowałoby wszystkimi koniecznymi dobrami. Dlatego konieczne jest uzupełnianie tego źródła dobrami dostarczanymi drugą drogą, 2) mianowicie za pośrednictwem usług kupców32.

Tomasz uznaje wyższość tej pierwszej drogi (choć przyznaje, że druga jest nieunikniona). Przytacza za tym szereg argumentów: po pierwsze więc zaopatrywanie się ze źródeł zewnętrznych jest niezgodne z Arystotelesowskim ideałem samowystarczalnej społeczności doskonałej. O ile bowiem coś jest niesamowystarczalne, czyli potrzebuje czegoś innego do swego istnienia, o tyle ujawnia swój brak, a zatem jawi się mniej godnym 33. Po drugie, samowystarczalność jest bezpieczniejsza dla społeczności obywatelskiej ze względów militarnych: społeczność bowiem zaopatrywana dzięki kupiectwu, w razie wojny jest uzależniona od odległości i stanu dróg, co grozi jej, w razie ich zajęcia odcięciem źródeł dostawczych, a tym samym zagraża jej głód 34. Inną wadą drugiej drogi zaopatrywania się społeczności jest stała obecność wśród niej obcokrajowców, czyli ludzi wychowanych przez inne prawa, posiadających inne przyzwyczajenia i nawyki. Swoim przykładem - mówi Tomasz - mogą prowokować obywateli do podobnych działań i tym samym powodować zaburzenia w obcowaniu obywatelskim 35. W innym możliwym wypadku, czyli wtedy gdy handlem zajmują się obywatele danego miasta, powoduje to kolejne niebezpieczeństwa. Dostrzega bowiem Tomasz, że kupiectwo jest zajęciem dającym największy zysk, co wyzwala u obywateli pragnienie bogacenia się i w konsekwencji powoduje, że stają się przekupni, skupiają się na własnej korzyści zaniedbując dobro wspólne, do głosu dochodzą oszuści co podważa ogólne zaufanie społeczne i powoduje dalsze zaburzenia w obcowaniu obywatelskim 36. Zajęcie kupieckie jest dalej zupełnie przeciwne zajęciom wojskowym, gdyż parający się handlem mają (naturalnie w wolnych chwilach) szczególną skłonność do korzystania z wszelakich przyjemności powodujących osłabienie ducha i zwyrodnienie ciała 37.

Akwinata stwierdza więc (odwołując się do autorytetu Stagiryty), że lepiej jest by społeczność żyła w większym rozproszeniu, a więc nie skupiała się zbytnio w obrębie murów miasta (a więc by dysponowała też własnym rozwiniętym rolnictwem). Oprócz większej samowystarczalności (i mniejszego uzależnienia od kupców) rozwiązanie takie sprzyja też zachowaniu pokojowego porządku społeczności, gdyż częste kontakty oznaczają też częste sposobności do kłótni i sporów 38.

Generalnie, jednak choć zdecydowanie lepiej jest, gdy społeczność może zaopatrywać się we wszystko co potrzebne do życia z własnych gruntów, to nie należy wyłączać wszystkich kupców ze społeczności obywatelskiej. Nawet wtedy bowiem, gdy występuje znaczna obfitość dóbr, korzystne jest by szkodliwy nadmiar był przez kupców odprowadzany do innych miast. Tak więc doskonała społeczność obywatelska korzysta z usług kupców w sposób umiarkowany 39.


Przypisy

1 Sicut Philosophus dicit in V Metaphys. prius et posterius dicitur secundum relationem ad aliquod principium. Ordo autem includit in se aliquem modum prioris et posterioris. Unde oportet quod ubicumque est aliquod principium, sit etiam aliquis ordo. STH,p.II-II,q.26,a.1r

2 Ordo dupliciter dicitur. Uno modo, ipsa ordinatio comprehendens sub se diversos gradus: et hoc modo hierarchia dicitur ordo. Alia modo dicitur ordo gradus unus: et sic dicuntur plures ordines unius hierarchiae STH,p.I,q.108.a.2ad1

3 gradus autem dicitur secundum ordinem superioritatis et inferioritatis STH,p.II-II,q.183,a.1ad3

4 Ubi est ordo, oportet quod sit distinctio STH,p.I-II,q.104,a.4s.c. :Quadruplex autem ordo in aliquo populo inveniri potest: unus quidem, principium populi ad subditos; alius autem, subditorum ad invicem; tertius autem, eorum qui sunt de populo ad extraneos; quartus autem ad domesticos, sicut patris ad filium, uxoris ad virum, et domini ad servum. STH,p.I-II,q.104,a.4r

5 Unde ad rationem populi pertinet ut communicatio hominum ad invicem iustis praeceptis legis ordinetur. STH,p.I-II,q.105,a.2r

6 lex non imponitur ab aliquo domino nisi suis subditis: et ideo praecepta legis cuiuslibet praesupponuntur subiectionem recipientis legem ad eum qui dat legem STH,p.II-II,q.16.a.1.

7 STH,p.II-II,q.102.a.2/3 patrz przyp. 451

8 honor debetur Deo et excellentissimis, in signum vel testimonium excellentiae praeexistentis: non quod ipse honor faciat eos excellentes. STH,p.I-II,2.a.2/2; imposibile est beatitudinem hominis in fama seu gloria humana consistere. Nam gloria nihil aliud est quam clara notitia cum laude ut Ambrosius dicit. Res autem cognita aliter comparatur ad cognitionem humanam, et aliter ad cognitionem divinam. STH,p.I-II,q.2.a.3

9 ...sed quia tolerabilius est si gloriam quaerat, quam si pecuniam cupiat, vel voluptatem sequatur. Hoc enim vitium virtuti propinquius est, cum gloria, quam homines cupiunt, ut ait Augustinus, nihil aliud sit quam iudicium hominum bene de hominibus opinantium. Cupido enim gloriae aliquod habet virtutis vestigium, dum saltem bonorum approbationem quaerit et eis displicere recusat. Paucis igitur ad veram virtutem pervenientibus, tolerabilius videtur si praeferatur ad regimen qui, vel iudicium hominum metuens, a malis manifestis retrahitur DE REG.778

10 virtuosos actus sequitur gloria, ipsa gloria virtuose contemnatur, et ex contemptu gloriae homo gloriosus reddatur ib.776

11 STH,p.II-II,q.102.a.2/3 patrz przypis 451

12 Ratione igitur excellentiae, debetur eis honor, qui est quaedam recognitio excellentiae alicuius. Ratione autem officii gubernationis debetur ei cultus, qui in quodam obsequio consistit, dum scilicet aliquis eorum obedit imperio, et vicem beneficiis eorum pro suo modo rependit. STH,II-II,102,2r

13 Sic ergo potest triplex obedientia distingui: una sufficiens ad salutem, quae scilicet obedit in his ad quae obligatur; alia perfecta, quae obedit in omnibus licitis; alia indiscreta, quae etiam in illicitis obedit. STH,p.II-II,q.104.a.5/3

14 potestati inferiori intantum aliquis subiici debet inquantum ordinem superioris servat: a quo si exorbitaverit, ei subiici non oportet, puta si aliud iusserit proconsul, et aliud imperator STH,p.II-II,q.69a.3/1

15 Uno modo propter praeceptum maioris potestatis; (...) Alio modo, non tenetur inferior suo superiori obedire, si ei aliquid praecipiat in quo ei non subdatur STH,p.II-II,q.104.a.5

16 principibus saecularibus intantum homo obedire tenetur, inquantum ordo iustitiae requirit. Et ideo si non habeant iustum principatum, sed usurpatum vel si iniusta praecipiant, non tenentur eis subditi obedire; nisi forte per accidens, propter vitandum scandalum vel periculum. STH,p.II-II,q.104,a.6ad3

17 iudicia exercentur officio aliquorum principium, qui habent potestatem iudicandi. STH,p.I-II,q.104.a.1/1

18 Sed tamen quantum ad hoc differt inter inferiores iudices et supremum iudicem, scilicet principem, cui est plenarie potestas publica commissa. Iudex enim inferior non habet potestatem absolvendi reum a poena, contra leges a superiore sibi impositas. [...] Sed princeps, qui habet plenariam potestatem in republica, si ille qui passus est iniuriam velit eam remittere, poterit rerum licite absolvere, si hoc publicae utilitati viderit non esse nocivum. STH,p.II-II,q.67.a.4;por. też STH,p.I-IIq.96,a.6r; STH,p.I-II,q.96.a.5/3; STH,p.I-II,q.97.a..4;

19 Kozyr-Kowalski, Klasy i stany...; s. 141, 146

20 unaquaeque amicitia respicit principaliter illud in quo principaliter invenitur illud bonum super cuius communicatione fundatur: sicut amicitia politica principalius respicit principem civitatis, a quo totum bonum commune civitatis dependet STH,p.II-II,q.26.a.2.

21 boni reges, dum communi profectui studiose intendunt et eorum studio subditi plura commoda se assequi sentiunt, diliguntur a plurimis, dum subditos se amare demonstrant[...] Et ex hoc amore provenit ut bonorum regum regnum sit stabile, dum pro ipsis se subditi quibuscumque periculis exponere non recusant: cuius exemplum in Iulio Caesare apparet, (DE REG. L.I.C.11,n.796) [...] Tyrannorum vero dominium diuturnum esse non potest, cum sit multitudini odiosum. Non potest enim diu conservari quod votis multorum repugnat DE REG. L.I.C.11,n797

22 in distributiva iustitia datur aliquid alicui privatae personae inquantum id quod est totius est debitum parti. Quod quidem tanto maius est quanto ipsa pars maiorem principalitatem habet in toto. Et ideo in distributiva iustitia tanto plus alicui de bonis communibus datur quanto illa persona maiorem habet principalitatem in communitate. Quae quidem principalitas in aristocratica communitate attenditur secundum virtutem, in oligarchica secundum divitias, in democratica secundum libertatem, et in aliis aliter. Et ideo in iustitia distributiva non accipitur medium secundum aequalitatem rei ad rem, sed secundum proportionem rerum ad personas: ut scilicet, sicut una persona excedit aliam, ita etiam res quae datur uni personae excedit rem quae datur alii. Et ideo dicit Philosophus [lib.V Eth. cap.III,] quod tale medium est secundum geometricam proportionalitatem, in qua attenditur aequale non secundum quantitatem, sed secundum proportionem. Sicut si dicamus quod sicut se habent sex ad quatuor, ita se habent tria ad duo [...] Sed in commutationibus redditur aliquid alicui singulari personae propter rem eius quae accepta est ut maxime patet in emptione et venditione, in quibus primo invenitur ratio commutationis. Et ideo oportet adaeuare rem rei, ut quanto iste plus habet quam suum sit de eo quod sit alterius, tantundem restituat ei cuius est. Et sic fit aequalitas secundum arithmeticam medietatem, quae attenditur secundum parem quantitatis excessum, sicut quinque est medium inter sex et quatuor, in unitate enim excedit et exceditur. Si ergo a principio uterque habebat quinque, et unus eorum accepit unum de eo quod est alterius; unus, scilicet accipiens, habebit sex, et alii relinquentur quatuor. Erit ergo iustitia si uterque reducatur ad medium, ut accipiatur unum ab eo qui habet sex, et detur ei qui habet quatuor: sic enim uterque habebit quinque, quod est medium.STH,p.II-II,q.61.a.2.

23 Homans, George Podstawowe procesy społeczne w: Współczesne teorie wymiany społecznej. Warszawa; PWN 1992; s. 210-216

24 Blau, Peter Sprawiedliwość w wymianie społecznej. w: Współczesne teorie wymiany społecznej. Warszawa; PWN 1992; s. 244-258

25 STH,p.I,q.21.a.1; patrz przypis 496 por. też STH,p.II-II,q.61.a.2/3; STH.p.II-II,q.61,a.3r

26 STH,p.I-II,q.105,a.2r patrz przypis 444

27 iustitia particularis ordinatur ad aliquam privatam personam quae comparatur ad communitatem sicut pars ad totum. Potest autem ad aliquam partem duplex ordo attendi unus quidem partis ad partem: cui similis est ordo unius privatae personae ad aliam. Et hunc ordinem dirigit communicaiva iustitia, quae consistit , in his quae mutuo fiunt inter duas personas ad invicem. Alius ordo attenditur totius ad partes: et huic ordini assimilatur ordo eius quod est commune ad singulas personas quem quidem ordinem dirigit iustitia distributiva, quae est distributiva communium secundum proportionalitatem STH.p.II-II,q.61,a.1r

28 duplex est specie iustitiae. Una quae consistit in mutua datione et acceptione: ut puta quae consistit in emptione et venditione, et aliis huiusmodi communicationibus, vel communitationibus et haec dicitur a Philosopho in V Ethic. [cap.IV], iustitia commutativa, vel directiva commutationum sive communicationum, [...] Alia, quae consistit in distribuendo: et dicitur distributiva iustitia, secundum quam aliquis gubernator vel dispensator dat unicuique secundum suam dignitatem. Sicut igitur ordo congruus familiae, vel cuiuscumque multitudinis gubernatae, demonstrat huiusmodi iustitiam in gubernante;STH,p.I,q.21.a.1.

29 In omnibus autem his debet fieri, secundum rationem iustitiae commutativae, recompensatio secundum aequalitatem: ut scilicet passio recompensata sit aequalis actioni. STH,p.II-II,q.61.a.4

30 Non autem semper esset aequalis si idem specie aliquis pateretur quod fecit. Nam primo quidem, cum quis iniuriose laedat alterius personam maiorem, maior est actio quam passio eiusdem speciei quam ipse pateretur. Et ideo ille qui percutit principem non solum repercutitur, sed multo gravius punitur. Similiter etiam cum quis aliquem involuntarium in re sua damnificat, maior est actio quam esset passio si sibi sola res illa auferretur: quia ipse qui damnificavit alium, in re sua, nihil damnificaretur. Et ideo punitur in hoc quod multiplicius restituat: quia etiam non solum damnificavit personam privatam, sed rempublicam, eius tutelae securitatem infringendo. STH,p.II-II,q.61.a.4

31 sicut princeps civitatis dicitur esse civitas STH,p.II-II,q.25.a.7.

32 Duo tamen sunt modi quibus alicui civitati potest affluentia rerum suppetere. Unus qui dictus est, propter regionis fertilitatem abunde omnia producentis, quae humanae vitae requirit necessitas. Alius autem per mercationis usum, ex quo ibidem necessaria vitae ex diversis partibus adducantur. De reg L.II,C.3,n.840

33 Primus autem modus convenientior esse manifeste convincitur. Tanto enim aliquid dignius est, quanto per se sufficientius invenitur: quia quod alio indiget, deficiens esse monstratur. Sufficientiam autem plenius possidet civitas, cui circumiacens regio sufficiens est ad necessaria vitae, quam illa quae indiget ab aliis per mercationem accipere. Dignior enim est civitas si abundantiam regum habeat ex territorio proprio, quam si per mercatores abundet; ibidem

34 cum hoc etiam videatur esse securius, quia propter bellorum eventus et diversa viarum discrimina, de facili potest impediri victualium deportatio, et sic civitas per defectum victualium opprimeretur. ibidem

35 Est etiam hoc utilius ad conversationem civilem. Nam civitas quae ad sui sustentationem mercationum multitudine indiget, necesse est ut continuum extraneorum convictum patiatur. Extraneorum autem conversatio corrumpit plurimum civium mores, secundum Aristotelis doctrinam in sua Politica [V,c.3; 1303a27], quia necesse est evenire ut homines extranei aliis legibus et consuetudinibus enutriti, in multis aliter agant quam sint civium mores, et sic, dum cives exemplo ad agenda similia provocantur, civilis conversatio perturbatur.n.841

36 Rursus: si cives ipsi mercationibus fuerint dediti, pandetur pluribus vitiis aditus. Nam cum negotiatorum studium maxime ad lucrum tendat, per negotiationis usum cupiditas in cordibus civium traducitur, ex quo convenit, ut in civitate omnia fiant venalia, et fide subtracta, locus fraudibus aperitur, publicoque bono contempto, proprio commodo quisque deserviet, deficietque virtutis studium, dum honor virtutis praemium omnibus deferetur: unde necesse erit in tali civitate civilem conversationem corrumpi. ibidem

37 Est autem negotiationis usus contrarius quam plurimum exercitio militari. Negotiatores enim dum umbram colunt, a laboribus vacant, et dum fruuntur deliciis, mollescunt animo, et corpora redduntur debilia et ad labores militares inepta: unde secundum iura civilia negotiatio est militibus interdicta. n.842

38 Denique civitas illa solet esse magis pacifica, cuius populus rarius congregatur, minusque intra urbis moenia residet. Ex frequenti enim hominum concursu datur occasio litibus et seditionibus materia ministratur. Unde secundum Aristotelis doctrinam [Polit.VII,c.6,1327a27-30], utilius est quidem quod populus extra civitates exerceatur, quam quod intra civitas moeniaiugiter commoretur. Si autem civitas sit mercationibus debita, maxime necesse est ut intra urbem cives resideant ibique mercationes exerceant. ibidem

39 Melius igitur est quod civitati victualium copia suppetat ex propriis agris, quam quod civitas sit totaliter negotiationi exposita. Nec tamen negotiatores omnio a civitate oportet excludi, quia non de facili potest inveniri locus qui sic omnibus vitae necessariis abundet quod non indigeat aliquibus aliunde allatis; eorumque quae in eodem loco superabundant eodem modo redderetur multis damnosa copia, si per mercatorum officium ad alia loca transferri non possent. Unde oportet quod perfecta civitas moderate mercatoribus utatur. n.843

dr Kamil M. Kaczmarek 28 09 2009