Ludwik Gumplowicz

ROZDZIAŁ I

Świat zjawisk

Przedmiotem umiejętności w ogóle jest otaczający nas świat zjawisk, który o tyle tylko znamy, o ile się nam za pośrednictwem zmysłów naszych przejawia, i o tyle też tylko może on być przedmiotem badań. Jeżeli badania te mają być skuteczne i doprowadzić do poznania istoty zjawisk, musimy uwagę i pracę myśli naszej skierować na poszczególne zjawiska, albo na szczególną ich klasę lub rodzaj. Ta konieczność, która wynika z natury umysłu naszego, nie mogącego objąć i zgłębić naraz całego świata zjawisk, od czasu pierwszych usiłowań umiejętnych zmusiła myślicieli do poczynienia pewnych podziałów na podstawie różnic, dostrzeganych w zjawiskach. Podziały te bowiem ułatwiały poszczególne rozważanie odrębnych kategoryj zjawisk, wyszukiwanie wspólnych znamion zjawisk podobnych i różnic między zjawiskami niepodobnymi do siebie. Słowem, klasyfikacja zjawisk musiała poprzedzić umiejętne ich badanie. Ma ona znaczenie środka pomocniczego, wspierającego niedostateczność zmysłów ludzkich. Oczywiste, że klasyfikacja taka może się tylko gruntować na różnicach przez nas dostrzeganych; a ponieważ dostrzeganie zawisłym jest od umysłowego usposobienia dostrzegającego; wynika stąd że klasyfikacja, po pierwsze: nie musi się odnosić do istotnych różnic zjawisk, ale może się odnosić tylko do takich różnic, które mają przyczynę w usposobieniu urny słowem człowieka, a po wtóre, że bądź z wydoskonaleniem sposobu badania i dostrzegania, bądź z wydoskonaleniem i wykształceniem umysłu naszego, klasyfikacje te coraz się zmieniają; w zmianach tych zaś o tyle uznać musimy postęp, o ile one gruntują się na coraz istotniejszych znamionach i własnościach zjawisk.

I tak np. pierwotne powierzchowne zapatrywanie się na świat rozróżniało dziedziny zjawisk żyjących od nieżywotnych; dzielono przedmioty natury na martwe i życiem obdarzone. Inny podział rozróżniał zjawiska podpadające pod zmysły od takich, które pojmujemy tylko za pośrednictwem umysłu i stanowił dziedzinę zjawisk zmysłowych i umysłowych.

Postęp wiedzy doprowadził następnie do rozróżnienia przedmiotów martwych nieorganicznych od organicznych. Kiedy obok dziedziny zjawisk nieorganicznych i dziedziny zjawisk organicznych dostrzeżono jeszcze zjawiska, których przyczynę upatrywano w jakiejś tajemniczej władzy wewnętrznej człowieka, nazywanej duszą (psyche), przyjęto podział wszelkich zjawisk świata na nieorganiczne, organiczne i psychiczne.

Każda taka klasyfikacja była wyrazem zapatrywań na świat, jakie w danym czasie panowały, i w ścisłym zostaje związku z każdorazowym postępem wiedzy. Ale też z każdym nowym postępem wiedzy upadają dawne klasyfikacje i powstają nowe. Dopóki objawy umysłowe życia jednostki przypisujemy osobnej władzy, mającej siedzibę w organizmie człowieka, którą nazywamy duszą, dział zjawisk psychicznych ma racją bytu. Gdyby się okazać miało, że objawy te są prostym wynikiem funkcyj organizmu naszego, dział ten upadnie, a zjawiska zwane umysłowymi przydzielone zostaną do zjawisk organicznych itd. W ten sposób klasyfikacje mają tylko wartość przemijającą, a nowe odkrycia stają się podstawami nowych klasyfikacyj.

Ale trafić się także może, że napotykamy zjawiska, o których nie wiemy, do jakiego z istniejących działów zaliczyć je mamy. Poczynamy sobie w takim razie rozmaicie; albo próbujemy nowe zjawiska wtłoczyć w stare rubryki, choć w sposób przymuszony; albo stanowimy dla nich poddział głównego działa albo nareszcie, jeśli dostrzegamy w nich jakieś wspólne znamię, które je wyłącznie charakteryzuje, tworzymy dla nowo odkrytego szeregu zjawisk dział zupełnie nowy.

Wypadek podobny odkrycia nowego szeregu zjawisk, których nie można było podporządkować pod żaden z działów dotychczasowych, zdarzył się w nowszym czasie; spostrzeżono się bowiem, że istnieje cały szereg zjawisk społecznych, którym trzeba było dla niektórych wyłącznych znamion przyznać charakter odrębny zupełnie od wszystkich innych i których nie można było podporządkować pod żaden z istniejących działów.

Przyczyny, które przemawiały za ujęciem tych zjawisk w dział osobny, były następujące: nie można ich było policzyć ani do nieorganicznych, ani do organicznych; nie okazywały one znamion zjawisk odnoszących się ani do ciał martwych ani do żywotnych; czysto psychicznymi nie są, bo nie pochodzą z duszy jednostki, występują bowiem jako równoczesne dążenia całych gromad. Tak więc zjawiska te przedstawiały dla systematyków filozoficznych trudny problemat, który trzeba było rozwiązać jednym ze wspomnianych powyżej sposobów.

Jako zjawiska społeczne przedstawiały się przede wszystkim te, które występowały w ciągu rozwoju państwa, a więc rewolucje, walki stronnictw, dążenia polityczne itd. Jedni usiłowali je podciągnąć pod rubrykę „organicznych". Wygodnie to bowiem jest pozostać w starym domu, choć się w nim ciasno robi; zawsze człowiek woli znosić niewygody w starym domu niż przenosić się do nowego. Tak więc powstała szkoła „organiczna", która wszystkie zjawiska socjalne starała się wytłumaczyć jako „organiczne". Jeden z najwybitniejszych jej przedstawicieli, Schäffle, w czterotomowym dziele o "anatomii i fizjologii ciała społecznego", stara się wykazać, że wszelkie zjawiska, które nazywamy socjalnymi, są tylko „organicznymi funkcjami ciała społecznego", które tak samo ma komórki, nerwy, muskuły, kości i krew, jak każdy organizm zwierzęcy. Dziwna zaiste rzecz, że Schäffle wielu znalazł adeptów nie tylko w Niemczech, ale we Francji i we Włoszech.

Inni znów, obdarzeni niniejszą nieco fantazją, a natomiast większą zdolnością do zastanawiania się, wzdrygnęli się przed obaleniem starych przedziałek, z którymi się oswoili i pomogli sobie w następujący sposób. Rozumowali oni tak: wszystkie zjawiska, które nam się przedstawiają za pośrednictwem państwa, wywołuje oczywiście człowiek, bo i któż by miał być ich sprawcą? Wszystko zaś, co robi człowiek, pochodzi z duszy, która w nim siedzi; społeczne przeto zjawiska są psychicznymi. Wprawdzie takie zjawisko społeczne różni się poniekąd od czysto indywidualnego, np. od indywidualnej myśli, lub uczucia, — różnicę tę można w klasyfikacji uwydatnić poddziałem jakimś, ale co psychiczne, zostaje psychicznym. Tak np. słynny profesor tybingski Rümelin w rozprawie „o prawach społecznych" traktuje zjawiska społeczne, jako psychiczne 1) i mówi „o prawach socjalnych, jako szczególnym rodzaju psychicznych". Ale jak podciągnięcie zjawisk społecznych pod organiczne, tak i podciągnięcie ich pod prawa psychiczne zdaje mi się zupełnie mylnym. Natomiast silne powody przemawiają za podziałem wszelkich otaczających nas zjawisk na trzy rodzaje: fizycznych, psychicznych i społecznych.

Główny powód, przemawiający za tym podziałem, jest ten, że zjawiska społeczne przedstawiają kilka znamion zasadniczych bardzo charakterystycznych i że zatem w celu badań umiejętnych praktycznym się wydaje połączyć je w osobną grupę.

Jakież są znamiona odróżniające te zjawiska od wszystkich innych? Wprawdzie i zjawiska społeczne nie dadzą się pojąć zmysłami i o tyle należałyby one do umysłowych, psychicznych; ale z drugiej strony zjawiska społeczne wynikają zawsze ze współdziałania większej liczby ludzi, podczas kiedy zwykłe psychiczne zjawiska wynikają tylko z duszy jednostki, w której mają bezpośrednie źródło i teren swój. Tak np. wszelki stan duszy wszelkie działania naukowe lub artystyczne, o ile je pojmujemy duchem, dalej wszelkie myśli ludzkie, stanowiące przedmiot percepcji umysłowej, zaliczamy słusznie da zjawisk psychicznych Natomiast zjawiskami społecznymi są wszelkie wzajemne stosunki ludzi do siebie, a więc wszelkie stosunki polityczne, prawne lub ekonomiczne. Ta mnogość ludzi więc, bez której niema nigdy i nigdzie zjawiska społecznego, a która przy zwykłych zjawiskach psychicznych nie jest konieczną, odróżnia ta dwa rodzaje zjawisk.

Wprawdzie świat cały jest jednolity i wszystkie zjawiska otaczające nas mają bez wątpienia jednolite źródło bytu; podziały zaś wszystkie są tylko środkiem pomocniczym w pracy naukowej i wynikiem koniecznego podziału tej pracy: niemniej stosownie do tych podziałów zjawisk z dawien dawna i umiejętność dzielono na różne gałęzie. Z podziałów tych najbardziej rozpowszechnionym był podział umiejętności na przyrodnicze i moralne. Umiejętności przyrodnicze zajmowały się więc zjawiskami anorganicznymi i organicznymi oraz prawami, którym zjawiska te podlegają; moralne zaś badały zjawiska psychiczne i prawa, rozwojem tychże rządzące.

Kiedy więc Comte, a za nim Quetelet, wskazali na nową dziedzinę zjawisk, mianowicie społecznych, i zarazem wypowiedzieli zdanie, że i te zjawiska podlegają stałym prawom, musiano sobie zadać pytanie, co przez takie prawo społeczne rozumieć należy. Nie było łatwą rzeczą odpowiedzieć na to pytanie, a jednak od jasnej i stanowczej odpowiedzi na nie zawisła kwestia bytu socjologii, -która nie może być niczym innym tylko umiejętnością badającą prawa społeczne.

Chcąc odpowiedzieć na powyższe pytanie, musimy najprzód przypomnieć, co w ogóle rozumiemy przez prawo naturalne; jeżeli następnie przeniesiemy pojęcie prawa naturalnego na pole zjawisk społecznych, dojdziemy w ten sposób do pojęcia prawa naturalnego społecznego, albo krótko mówiąc, prawa społecznego. Następnie rozważymy zarzuty, czynione przez przeciwników takiego pojęcia, a dopiero, jeżeli zarzuty te okażą się bezzasadnymi, przystąpimy do traktowania socjologii, albowiem gdyby nie było stałych praw społecznych, nie byłoby umiejętności społecznej, nie byłoby socjologii.

Gdziekolwiek widzimy szereg zjawisk, powtarzających się w różnym czasie i miejscu, zawsze w tym samym porządku, powiadamy, że prawidłowość ta polega na jakimś prawie. Wyrazu tego oczywiście używamy w takim razie w znaczeniu przenośnym. Pierwowzór pojęcia, na którym przenośnia ta polega, wzięty jest z życia politycznego. Jeżeli bowiem prawo jakieś państwowe coś rozkazuje, to czynność odpowiednia odbywa się za każdym razem i na każdym miejscu, temu prawu ulegającemu, w sposób jednaki, prawem tym przepisany. Gdziekolwiek więc w przyrodzie widzimy zjawiska, powtarzające się zawsze w tej samej formie, nasuwa nam się wyobrażenie wzięte z życia politycznego, jakoby ta jednakowa forma dyktowaną była przez prawo jakiegoś prawodawcy, i mówimy o prawie, rządzącym tymi zjawiskami. Wyrażenie to ma oczywistą tylko wartość formuły matematycznej, za pomocą której uwidoczniamy sobie pewien proces naturalny. Zachodzi więc pytanie, czy także dla zjawisk społecznych mogą być ustanowione takie formuły, albo przenośnie mówiąc, czy istnieją takie prawa społeczne? Będziemy musieli je przyjąć, jeżeli w dziedzinie zjawisk społecznych stwierdzimy podobieństwa w następstwie lub we współczesności tychże, o których historia i doświadczanie codzienne nas pouczają, że się zawsze w podobnym po sobie następstwie powtarzają, tak, że te podobieństwa zupełnie jak w dziedzinie zjawisk fizycznych, będziemy mogli przypisać jakiejś przypuszczalnej woli, przepisującej zjawiskom pewne prawa. Otóż, zachowanie się wzajemne grup społecznych, tworzenie się ustrojów społecznych, ich rozwój i upadek pokazują nam szereg takich podobieństw: możemy zatem bardzo łatwo badania na polu zjawisk społecznych, skierować ku ujęciu tych podobieństw w najprostsze formuły, które nam posłużą za wyraz owych przypuszczalnych „praw." Sama przez się więc rzecz ta jest tak prostą i jasną, że gdyby tylko była wszechstronnie uznaną, nie trzeba by wcale długo nią się zajmować. Niestety, rzecz ma się inaczej. Z wielu stron ustanowienie takich „praw" społecznych natrafia na wielki opór i przypuszczenie możliwości takich formuł uważane bywa za wielką herezję. Przyczyną, tego oporu jest obawa, aby formuły te, wyrażające pewne „prawa" społeczne, nie zadały śmiertelnego ciosu „wolnej" woli człowieka; jeżeli bowiem można raz na zawsze ustanowić formułę czy prawo, według którego zjawiska społeczne zawsze i wszędzie w ten sam sposób się rozwijają: wtedy, oczywiście, leży w tym negacja wolnej woli.

Tę walkę wewnętrzną dwóch przeciwnych zasad, to wahanie się między prawem naturalnym a wolną wolą na polu zjawisk społecznych, przedstawia nam z wielką szczerością wspomniany już uczony niemiecki Rümelin, W młodszym wieku skłaniał się on do przyjęcia istnienia praw naturalnych, rządzących zjawiskami społecznymi (które, jak wiemy, uważał za rodzaj zjawisk psychicznych). Przypuszczeniu swemu dał on wyraz w mowie akademickiej „O pojęciu prawa społecznego". Było to w r. 1868. Podawszy najprzód określenie prawa natury, jako „wyrazu elementarnej stałej, w każdym szczegółowym wypadku łatwo poznać się dającej formy działania sił naturalnych", stawia on sobie tam pytanie: „czy pojęcie to abstrahowane z dziedziny zjawisk natury martwej, da się także zastosować do zjawisk natury ożywionej?" Na pytanie to wtedy Rümelin (jakkolwiek nie z wielką stanowczością) odpowiedział twierdząco. „Wykazaliśmy trzy rodzaje sił,—powiada on,— -fizycznych, organicznych i psychicznych; czwartego rodzaju sił, równorzędnego tym trzem, pomyśleć sobie nie można. Zjawiska społeczne są poddziałem psychicznych. Rozróżniamy bowiem dwa gatunki zjawisk psychicznych: psychologiczne i społeczne." Te ostatnie uznaje Rümelin bez wszelkiego zastrzeżenia na polu ekonomii politycznej. Ponieważ umiejętność ta „wyraźnie czy też milcząco przypuszcza, że ludzie z natury mają pociąg do zaspakajania potrzeb swoich w sposób najzupełniejszy jak najmniejszym kosztem" to „zdaje się" że ekonomia polityczna słusznie zasadnicze swe tezy o ruchu cen i płac robotników, o konkurencji, o obiegu pieniędzy nazywa prawami; odpowiadają one bowiem zupełnie powyższemu wymaganiu tj, wykazują nam stałe formy ogólnego działania sił psychicznych."

Z większym już sceptycyzmem zapatruje się Rümelin na tak zwane prawa statystyczne nie wie, czy je ma uznać prawa społeczne, Rozumuje on nad tą kwestią w sposób : „Psychologia uważa siły psychiczne w jednostkach typowych, jako znamiona gatunkowe: (tj. Gatunku: człowiek) umiejętności społeczne uważają te same siły w działaniu ich masowym, a mianowicie z tymi skutkami, zmianami i modyfikacjami, które wynikają z działania ich w wielkich masach. Prawo społeczne zatem musiałoby być wyrazem elementarnej formy działania masowego sił psychicznych." Otóż prawa statystyczne nie zdają się Rümelinowi odpowiadać temu wymaganiu. Ma on pod tym względem ważne skrupuły. Nie może, on uznać bezwarunkowo za prawa społeczne wszystkich praw przez statystyków za takie ogłaszanych. W odnośnych rozumowaniach statystycznych (zwłaszcza Queteleta) widzi on „znakomite prawdy zmieszane z mniejszymi i większymi nieporozumieniami; pogmatwali oni to wszystko w jeden węzeł gordyjski." Niezadowolony, kończy Rümelin swój „przegląd praw społecznych." „Niewiele ich znalazł,—powiada,—z czego jednak nie czyni zarzutu umiejętnościom społecznym. Najmłodsze umiejętności,—pociesza on się, - są zawsze najtrudniejszymi; traktują one bowiem przedmioty, których dawniej zupełnie nie znano, albo do badania których nie miano wcale środków." Zapewnia nas jednak, że bardzo wiele w tym względzie „oczekuje w przyszłości od statystyki; albowiem dalej prowadzone, a coraz więcej wydoskonalane metodyczne spostrzeżenia faktów mają wielką wartość umiejętną.". Słowem, nie traci nadziei, że uda się kiedyś znaleźć „prawdziwe" prawa społeczne—jakkolwiek nie tai przed sobą trudności, które jeszcze przezwyciężyć wypadnie. Było to w r. 1868.

Dziesięć lat później ten sam uczony miał znowu mowę akademicką o „prawach historii." W mowie tej zdaje sprawę z poszukiwań swych nad tom samym zagadnieniem i przedstawia rezultat badań w celu odkrycia „praw społecznych". Rezultat jest niezadowalający. Po upływie dziesięcin lat, Rümelin wyraża bez ogródki rozczarowanie swoje i skarży się, że: przed dziesięciu laty wyraził on co do praw społecznych pewne skrupuły, ale także pewne nadzieje. Otóż te ostatnie rozchwiały się podczas kiedy pierwsze okazały się najzupełniej uzasadnionymi. „Byłem zdania—opowiada on – że muszą istnieć takie prawa, a statystyka może w szczególności obfituje w środki ich odkrycia. Przez szereg lat więc nie spuszczałem z oczu zadania odszukania takich praw, śledziłem je nie tylko u statystyków i socjologów, ale także u historyków i filozofów. Napotkałem przy tym liczne podobieństwa, doświadczeniem stwierdzone tezy wielkiej doniosłości, pewne łączności między przyczynami a skutkami, ale nigdy nie znalazłem nic takiego, co by odpowiadało formule, którą by można uważać za wyraz prawa, formule, która by wyrażała stałą i niechybną formę działania sił psychicznych en masse". Po tych ubolewaniach Rümelin stara się wytłumaczyć przyczyny daremnego szukania takich praw społecznych i wyraża opinią, że zadanie; które sobie postawił, było fałszywie sformułowane, i że tego, czego szukał, w ogóle znaleźć niepodobna". Głębszą zaś przyczynę tej niemożliwości odkrycia praw społecznych widzi w tym, że - „zjawiska fizyczne i psychiczne tak bardzo się od siebie różnią, iż nie zachodzi między niemi żadne podobieństwo"; że między bytem materialnym i ruchem w przestrzeni z jednej strony, a czuciem, myśleniem i wolą z drugiej roztwiera się przepaść, nie dająca się niczym wypełnić; że nawet „dziwne by było, gdyby jedno i to samo pojęcie prawa mogło znaleźć zastosowanie do dziedziny zjawisk jednych i drugich". Widzimy więc, jak Rümelin w późniejszym wieku wypłynął znowu na morze dualizmu; nie dziw więc, że w dalszym rozwoju przeciwieństwa między materią a duchem nie może on się zgodzić na prawa, które by zniweczyły wolność tego ostatniego. Odgrzewa więc wszystkie stare argumenty, którymi od dawien dawna teologowie popierali dogmat wolnej woli. „Ktokolwiek zaprzecza wolności woli, zobowiązany jest wykazać prawa naturalne, rządzące wolą człowieka i znoszące wolność. To też determinizm usiłuje to uczynić, jeżeli twierdzi, że wola człowieka podlega z naturalną koniecznością najsilniejszej pobudce. Ale takie rozumowanie nie jest tylko czczą tautologią (?!), bo niechże nam determinizm powie, co pobudkę jakąś może uczynić najsilniejszą, jeżeli nie właśnie woła". Dziwna argumentacja! Dla czegóż by zewnętrzne okoliczności nie uczyniły pobudki jakiejś silniejszą od innych i skądże jakiś deus ex machina, nazwany „wolą", miałby dopiero nadać większą siłę pobudce? Wszak pobudka ta leży w okolicznościach zewnętrznych, które działają z właściwą sobie siłą—podobnie jak para działa na lokomotywę. Czyż przy lokomotywie potrzeba jeszcze pośrednictwa jakiejś woli aby siła pary przezwyciężyła siłę bezwładności? Tak samo i u człowieka zbyteczne jest przypuszczenie jakiejś woli, która by silniejszą przez się samą pobudkę dopiero miała uczynić silniejszą. Różnica między lokomotywą a człowiekiem leży tylko w świadomości tj. w owej własności umysłowej, za pomocą której człowiek wewnętrzne procesy, tę walkę wewnętrzną różnych pobudek, w duszy swej widzi i zwycięstwo najsilniejszej pobudki obserwuje. Pospolita opinia zamienia tę percepcję wewnętrzną z wolą i uważa to obserwowanie i tę świadomość zwycięstwa najsilniejszej pobudki za rozstrzygniecie wolnej woli. Ale to wszystko są rzeczy stare, wielu filozofom od dawien dawna znane, które nie zdołają przekonać zwolenników dualizmu i wolnej woli, ponieważ umysłowa bezwładność, ociężałość i zachowawczość tak łatwo pokonać się nie dadzą.

Jeżeli się zaś obstaje za dualizmem ducha i materii, wtedy naturalnie w żaden sposób zgodzić się nie można na przypuszczenie praw społecznych jako praw naturalnych rozwoju społecznego. Rümelin więc ze stanowiska dualistycznego ma zupełną słuszność tj. pozostaje on tylko konsekwentnym, jeżeli odrzuca wszelkie prawo społeczne, a zatem i wszelkie prawo historii. W następującym zdaniu jego jest niewątpliwa logika: „Muszę to nazwać sprzeczną i w szczegółach niepojętą teorią, jeżeli duszy jednostki przypisujemy wolę, mocą której stanowi ona o działaniach człowieka, a w dziejach ludzkości chcemy widzieć jakąś determinację i konieczność".

„Determinizm historyczny musiałby pociągnąć za sobą determinizm psychologiczny, odrzucając ten ostatni, musimy potępić pierwszy... Jeżeli ogół stosunków społecznych, w którym się znajduję, stanowi o moich myślach i uczuciach, zostawia mi tylko bardzo ograniczone pole samodzielności, to o wolności i poczytalności mowy być nie może. Jeżeli zaś potrafię z siebie samego, z własnej inicjatywy wywołać szereg przyczyn i skutków, jeżeli w mocy mojej jest sprzeciwić się opiniom i przyzwyczajeniom otoczenia mojego, samodzielnie własne moje powziąć opinie i wykształcić przyzwyczajenia; wtedy i o całości działań ludzkich nie można przypuścić koniecznego rozwoju w ustalonych z góry kolejach, a konieczności ograniczone być muszą tylko ogólnymi ramami działania ludzkiego i niechybnym wpływem ogółu społeczeństwa na jednostkę".

Do tego uporczywego obstawania przy odziedziczonym zapatrywaniu dualistycznym przyczynia się wielce mylne przypuszczenie, jakoby „naturalna konieczność i predestynacja" wykluczały wszelkie rozsądne działania i sumienie. Widać to z takich ustępów u Rümelina, jak następujący: „Inni znów proponują nam następujące pogodzenie zdań sprzecznych. Wola, powiadają oni, zdeterminowaną jest jako wynik z jednej strony charakteru jednostki, wyrobionego przez odziedziczone przymioty, wychowanie i koleje losu, z drugiej strony zaś jako wynik danych okoliczności w każdym szczegółowym wypadku. Jeżeli ci, co tak rzecz tłumaczą, chcieliby przyznać, że przez przymioty odziedziczone rozumieją także rozsądek i sumienie, w sposób sobie właściwy wywierające wpływ na wolę, to gotowi byśmy przyjąć takie tłumaczenie, ale tylko, by zakończyć spór o wyrazy, bo gdzie działają rozsądek i sumienie, tam niema miejsca dla konieczności naturalnej i determinacji rządzącej wolą naszą". Jak gdyby rozsądek i sumienie nie mogły być wynikiem koniecznych procesów naturalnych, czym są rzeczywiście! Jak gdyby nie można najlogiczniej w świecie mówić o naturalnym rozwoju rozsądku, sumienia i woli (tj. dążenia stojącego pod wpływem najsilniejszej pobudki)! Przez takie to mylne zapatrywania dochodzi Rümelin (typowy przedstawiciel całego kierunku dualistycznego) do rezultatu, że „prawo psychologiczne wcale innej jest natury niż prawo fizyczne, i dlatego z tym ostatnim nie może być podciągnięte pod jedną formułę".

Powtarzamy, to wszystko jest bardzo logiczne — tylko premisy o wolnej woli i samowładności są fałszywe. Na usprawiedliwienie Rümelina i równie jak on myślących może wprawdzie służyć ta okoliczność, że jeszcze nikt nie udowodnił jasno absolutnej zawisłości jednostki od społeczeństwa. Co Rümelin mówi pod tym względem, jest zupełną prawdą: „Nie mogę nabyć przeświadczenia, aby wszelkie badania stosunku i do zbiorowości doprowadziły o krok dalej niż do przyjęcia ścisłego i wszechstronnego oddziaływania (wzajemnego) w którym zbiorowość i jednostka zarówno bierną i czynną grają rolę, jakkolwiek w różnym stopniu." Ale ten brak ścisłego dowodu nie zmienia bynajmniej faktu zawisłości woli od zewnętrznych pobudek, a byłoby rzeczą myśliciela nie oglądać się za dowodami, których mu inni mają dostarczyć, ale rzecz same rozważyć, samemu ją zbadać i po gruntownym zbadaniu zdanie swoje wypowiedzieć. Gdyby Rümelin tak sobie był postąpił, to może byłby poznał, że punkt wyjścia jego, mianowicie stanowisko dualistyczne nie da się usprawiedliwić, i że wszystkie wnioski, wyprowadzone z fałszywej premisy o wolności woli, muszą być mylne. Byłby może poznał, że stoi on po prostu na stanowisku, które od wieków zajmuje teologia wszelkich wyznań, a które dawno już zostało opuszczone przez trzeźwych myślicieli.—Dualizm bowiem ducha i materii, a co zatem idzie, teoria wolności woli, jest konieczną podstawą wszelkiej filozofii teologicznej, która odpowiada zupełnie umysłowym potrzebom mas i o tyle ma rację bytu. Dlatego też filozofia pozytywna nie usiłuje wcale zwalczać tych zapatrywań teologicznych, zwłaszcza, że nauki przyrodnicze zwalniają ją od obowiązku ugruntowania monizmu. O ile ten ostatni jest już ugruntowany, prawie udowodniony, o tyle filozofia teologiczna jest znów istotną potrzebą duchową największej części ludzi.

Pozytywizm nie ma wcale potrzeby ' nie widzi korzyści naruszania tego, co dla największej części ludzi jest drogim skarbem. Zwraca on się jedynie do zwolenników monizmu i nie stawia sobie innego zadania prócz przeprowadzenia idei monistycznej na polu nauk społecznych.


1) Rümelin. Ueber soeziale Gesetze. Zeitschrift für die gesammtten Staatswissenschaften, 1866, str. 118, 134.

dr Kamil M. Kaczmarek 28 09 2009