Ludwik Gumplowicz

ROZDZIAŁ XII

Początki i rozwój dotychczasowy socjologii cz.2

Lippert|| Morgan|| Morelly Proudhon|| Le Bon|| Letourneau|| Supiński|| ekonomia polityczna|| prawoznawstwo|| językoznawstwo|| religioznawstwo || historia kultury|| Buckle|| Draper|| Hellwald ||

Zarzutami tymi nie chcę bynajmniej uwłaczać wielkim zasługom Bastiana; pozostaje on niemniej kolosem, który dziś na barkach swych dźwiga cały materiał do budowy socjologii. Łatwiej już po nim było innym młodszym badaczom zawładnąć tym materiałem i stawiać pojedyncze części budowy. O wszystkich nie sposób tu mówić. Jednym z pierwszych tej najmłodszej generacji socjologów jest Juliusz Lippert. Rozpoczął on prace swoje na specjalnym. polu, należącym do socjologii, na polu umiejętności religii. Poprzednikiem jego był tu Max Muller, którego można uważać za założyciela tej umiejętności 8). Pomówimy jeszcze później na właściwym miejscu o dwóch pracach Lip p er t a, traktujących o powstaniu religii i o religiach narodów europejskich, w których to pracach wykazał socjologiczne podstawy religii. Tutaj wspomnimy tylko o jego „Historii rodziny" (1883 r;) i „Historii kapłaństwa" (1884). Lippert posiada dar przedstawienia rozwoju zjawisk społecznych i społeczno-psychicznych poprzez dzieje wszystkich ludów w sposób jasny i plastyczny i torowania sobie drogi wśród wiekowego ogromnego materiału, nad którym panuje i który tak grupować umie, że główne myśli jasno występują.

Jego ,,Historia rodziny" może służyć za wzór wywodu socjologicznego. Przytaczamy z niej następujące ustępy:

„Człowiek uważał zawsze ten ustrój rodzinny, wśród którego żył, za normalny, za jedynie ludzki. Trzymając się tej zasady, można wprawdzie poruszyć serca i zagrzać umysły, ale do przedmiotowego przedstawienia historii tą drogą nie dojdziemy." Tymi słowy rozpoczyna Lippert historią rodziny. Opierając się na badaniach Bachofena, którego zasługi uznaje, pokazuje on nam pierwotną rodzinę macierzyńską, w której „miłość matczyna była podstawą całego ustroju;" następnie przedstawia powstanie „ojcostwa" i „pierwotną rodzinę ojcowską," która „nie polegała na fakcie pokrewieństwa, lecz tylko na zasadzie siły, panowania i posiadania," nareszcie rozwój „nowszej rodziny ojcowskiej," w której wyrazy „ojciec" i „syn" - mają zupełnie inne znaczenie, wyrażające pokrewieństwo.

Co się tyczy pierwotnego macierzyństwa, Lippert poparł postawioną pierwotnie przez Baehofena 9) teorię licznymi wywodami i bardzo bystrą interpretacją i kombinacją, wykazując liczne „szczątki" owego pierwotnego ustroju rodziny w zwyczajach i obyczajach późniejszych czasów i ślady jego w podaniach i mitologii. Przy tej sposobności rzucił Lippert nie raz światło na stan pierwotnego społeczeństwa, w którym ,,obcy i wróg były pojęciami równoznacznymi," a „obcym jest każdy, kto nie jest połączony z gromadą węzłem krwi." W starożytnej Germanii Lippert wykazuje „nowy typ rodziny w przeciwieństwie do rodziny pierwotnej, w której dziedzictwo idzie po kądzieli;" dowodem tego jest, że tutaj już „mąż jest panem trzód i niewolników," a „kobieta jest własnością, częścią majątku jego," dzieci zaś kobiety stają się własnością męża, nie jako ojca, lecz jako pana i właściciela matki." Jest to typ rodziny nazwany przez Lipperta dawniejszą rodziną ojcowską (Altfamilie). Występuje ona równocześnie z rozwojem niewolnictwa, które jest koniecznym wynikiem powstającego „ojcostwa" w pierwotnym znaczeniu tego słowa, gdzie ojcem jest nie rodzic, lecz pan. Z tej dawniejszej rodziny ojcowskiej rozwija się nowsza jej forma. Z czasem bowiem powstała kwesty a społeczna: czy pozostać przy dawniejszej formie rodziny ojcowskiej, czy przejść do odrębnych rodzin; kwestia ta wywołaną została wszędzie przez zmianę zatrudnień i stosunków posiadania." Nie można powiedzieć, żeby Lippert jasno przedstawił to przejście, jako konieczne i w naturze stosunków ekonomicznych ugruntowane: ale przyznać trzeba, że wykazał prawdopodobieństwo takiego rozwoju. On też pierwszy wykrył fakt przeciwieństwa „dawniejszej rodziny ojcowskiej” do tej rodziny ojcowskiej, w której my dziś żyjemy. Me jest to mała zasługa, bo trudność rozplatania tego węzła gordyjskiego była wielka. „Nam — powiada Lippert — którym dzisiejsze stosunki rodzinne wydają się tak naturalne i odwieczne, nam ani się śni o krętych drogach, którymi ludzkość, liczne zwalczając trudności, doszła do tej formy bytu rodzinnego, jaka, naszym zdaniem, wynika sama przez się z natury rzeczy." Zadaniem dalszych badań będzie wykazać pojedyncze etapy tej długiej drogi, każde zboczenie czasowe w jedne lub drugą stronę, każdą ścieżkę poprzeczną, która drogę tę przecina, każde cofanie się w tył i każdy postęp. Lippert tymczasem niestrudzony, podjął się innego zadania równie trudnego, jak rozjaśnienie powstania i rozwoju religii i rodziny, mianowicie, jak to już wspomniałem, „historii kapłaństwa” O ile temat ten należy do socjologii, łatwo pojąć, jeżeli sobie przypomnimy, że z „kapłaństwem," jako instytucją socjalną, wszystko jest w związku, co tylko dla socjologii może być ważne. Bo już z tej jednej okoliczności, że kapłaństwo wszędzie i zawsze starało się poddać władzy swej wszystkie dziedziny życia społecznego, wynika, że historia kapłaństwa wciągnąć musi w zakres przedstawienia swego ustrój społeczny, moralność, prawo i politykę. Lippert nie uląkł się tych trudności i obdarzył nas dziełem, które dla socjologii jest nader ważnym, bo w wielu kierunkach wskazuje nowe tory i otwiera nowe widoki.

Główną myśl dzieła wypowiedział Lippert już w swojej pierwszej pracy o „czci duchów" (Seelencult)', jest nią domysł, że „cześć duchów" była zarodem wszelkiej religii, której wyobrażenia pociągnęły znowu za sobą wszelki ceremoniał religijny. Do tej myśli się odwołując, pisze Lippert:

„Przede wszystkim jest rzeczą pewną, że niewidomej przyczyny zjawisk przyrody nie wyobrażano sobie jako siłę naturalną, ale jako osobistego ducha, którego istnienie i istotę wywodzono z duszy ludzkiej. Wyobrażenie bowiem siły naturalnej przechodzi pojęcie człowieka dzikiego; gdy tymczasem wyobrażenie ducha, jako duszy, która opuściła ciało, nasuwa się każdemu dzikiemu człowiekowi na widok śmierci. Z tego jedynie faktu i uwzględniwszy przy tym jednakową wszędzie i zawsze logikę ludzką, wytłumaczyć sobie możemy rozmaite i tak zawiłe ceremoniały religijne, które z tego samego płynąc źródła i pod wpływem tej samej wszędzie rozwijając się logiki, w najodleglejszych od siebie krańcach świata okazują zawsze zasadnicze podobieństwo" 10).

Te ostatnie słowa zawierają program dzieła a zarazem umiejętne uzasadnienie przedstawienia historii powszechnej kapłaństwa, jako instytucji ogólnoludzkiej, albo raczej, jako zjawiska społecznego. Jest to w gruncie rzeczy ta sama myśl, którą i Bastian tyle razy mniej jasno wypowiedział, zaciemniając ją zawsze swoją „psychologią społeczną," podczas kiedy Lippert po prostu „jedność logiki ludzkiej" bierze za podstawę; logika ta, czyli ten jednakowy wszędzie i zawsze sposób rozumowania, wobec podobnego faktu zachowuje się zawsze jednakowo i stąd w „rozmaitych i zawiłych ceremoniałach religijnych" przejawia się zawsze w sposób jednaki, a zatem na wszystkich krańcach ziemi zasadnicza treść tych ceremoniałów pozostaje ta sama, jak to zresztą Lippert w przedstawieniu faktów dostatecznie udowodnił.

Powstanie zaś tej „czci duchów" i rozwój jej form różnych mógł nam Lippert tylko określić na zasadzie przedstawienia

ustroju społecznego plemion i szczepów: bo jakkolwiek cześć duchów wypłynęła wszędzie z logiki ludzkiej, to jednak formy T w które się przyoblekała, noszą na sobie piętno miejscowych stosunków społecznych i form życia poszczególnych grup, z czego wynikła dla Lipperta konieczność rozbioru najważniejszych kwestii socjologicznych. Nie sposób tutaj wdawać się w szczegóły tego przedstawienia, ale z licznych kwestyj socjologicznych, traktowanych przy tej sposobności przez Lipperta, podnoszę tylko jedne, mianowicie kwestią powstania ustrojów państwowych, ponieważ w tej zasadniczej kwestii nie piszę się na zdanie Lipperta. Podczas kiedy bowiem, moim zdaniem, każdy ustrój państwowy, a zatem i wszelki rozwój kultury jest skutkiem trwałego podboju, ujarzmienia jednej hordy przez drugą, a zatem kiedy nie waham się i barbarzyńskich zdobywców uważać za ślepe narzędzie ludzkiego postępu i potężny czynnik rozwoju kultury, Lippert, przeciwnie, w niewątpliwym zresztą i przez niego uznanym fakcie powstania państw przez podboje zdaje się widzieć zwycięstwo „dzikości" nad „kulturą," która to ostatnia według niego rozwija się w drodze powolnej i pokojowej, w łonie pierwotnej spokojne życie pędzącej hordy. Lippert broni tego zdania gorąco i uderza przy tym na zdanie przeciwne według niego „w kompendiach szkolnych (?) rozpowszechnione” Przyznaję otwarcie, że mi zdanie Lipperta wydaje się daleko sympatyczniejszym niż przeciwne moje własne; i chętnie zgodziłbym się na nie, gdybym tylko mógł się przekonać o jego prawdziwości. Pomówię o tym jeszcze później, tymczasem tylko zapiszę tutaj twierdzenia Lipperta:

„Dzieje Meksyku —pisze on — wspominają o następstwie różnych rządów i o wtargnięciach obcych zdobywców, ale zawsze były to dzikie szczepy, które sobie przywłaszczyły panowanie; żaden z tych dzikich szczepów, ani Toltecy, ani Chichimecy, ani Aztekowie nie wnieśli kultury w piękny kraj Anahuac. I tutaj raczej powtórzyło się często gdzie indziej widziane widowisko: te pokolenia, które przez długie wieki w zaciszy górskich dolin znosiły pyłek do pyłku do budowy przyszłego gmachu kultury, są owymi dobrymi gospodyniami, o których fama nic nie wie. Tymczasem beduini, rabusie, którzy wiecznie z puszcz dzikich wypadają, może często na głowę pobijani, nareszcie jednak zwycięscy, ujarzmiają synów kultury i robią z nich niewolników zorganizowanego narodu, oni to nabywają sławy historycznej, ich to dziejopisowie podnoszą pod niebiosa, jako założycieli państw. W książkach szkolnych figurują oni, jako bohaterowie i prawodawcy, jak gdyby to oni byli przynieśli kulturę z dzikich swych puszcz. Ktokolwiek zaś czuje sympatię do owych plemion pokojowych, musi jeszcze Bogu dziękować, jeżeli dziejopisarstwo przedmiotu jego sympatii nie szkaluje, nazywając go „bezecną niemoralnością," którą zmiótł zdrowy a silny powiew z puszczy. Szczęściem dla kultury jednak zdobywcy nie zawsze zmiatają „niemoralność," ale często mają tyle rozumu, aby sobie przyswoić pożyteczne jej dzieła i wzmocnić i mnożyć takowe przez „silną organizację państwową" Lippert jest o tyle szczerym, że nie tai, iż na sąd jego wpływa „sympatia" dla jednej strony, mianowicie dla ujarzmionych. Już ta okoliczność nie przemawia za bezstronnością jego sądu. Ale on sam nawet przyznaje owym „dzikim najeźdźcom" siłę organizacji, która „wzmacnia i mnoży" dzieła kultury szczepów pokój miłujących. Jest to przyznanie ważne. Będziemy mieli sposobność przekonać się, że ta „siła organizacji" jest dla rozwoju cywilizacji bardzo cennym przymiotem ,,dzikich najeźdźców" i że szczepy pokój miłujące pod tą „silną organizację" już nie tylko pyłek do pyłku znoszą," ale kamień do kamienia do gmachu kultury dźwigać muszą. Ale zostawmy tymczasem nierozstrzygniętą tę kwestę i posłuchajmy dalszych argumentów Lipperta.

Starożytne państwo Inków, jak świadczy Garcilaso de la Vega, założone zostało przez szczep najeźdców, który podbił dawnych Peruwian. Od tego podboju Grarcilaso i za nim dotychczasowe dziejopisarstwo datuje się początek kultury peruwiańskiej. Lippert odrzuca to zapatrywanie i przyjmuje zdanie podróżnika angielskiego Hutchinsona, który podobno „naocznie się przekonał," że kultura peruwiańska rozwijała się powoli już dawno przed wtargnięciem Inków. „Zapatrywanie to—powiada Lippert — bez wątpienia coraz więcej przyjmować się będzie, i sądzę, że już teraz mam prawo zapatrywać się na Inków z tego samego stanowiska, z jakiego zapatrywałem się na podobne rządy Tolteków i Chichimeków, tj. jako na rząd najeźdźców nad ludami, które już przedtem stworzyły były swojską kulturę."

Przeciwko temu ostatniemu zdaniu Lipperta nie mam powodu podnosić zarzutów zasadniczych; wszak to wszystko w pojedynczych wypadkach może być prawdą; ale te przykłady nie usprawiedliwiają jeszcze teorii Lipperta. Nie raz to bowiem widzimy jak ludy, posiadające już kulturę własną, popadają pod jarzmo dzikich najeźdźców. Tak np. Mongołowie podbili Chińczyków, Gotowie i inne germańskie szczepy podbiły wysoko cywilizowane Włochy rzymskie. Wszak Inkowie nie musieli być pierwszymi zdobywcami szczepów w Peru osiadłych, nie musieli oni być Anglo-sasami tego kraju, mogli być jego Normanami. A więc takimi przykładami, jakie Lippert przytacza, jeszcze nie można udowodnić teorii o samorodności kultury bez interwencji podboju.

Na poparcie tej teorii Lippert przytacza jeszcze przykład starożytnego Egiptu. „Wypadki historyczne, które stworzyły państwo egipskie—pisze on—nie zdają się o wiele różne od tych, które spowodowały powstanie państwa peruwiańskiego”. O tyle Lippert ma słuszność; ale na wypadki te można tak samo z dwóch przeciwnych zapatrywać się stanowisk, a teorii Lipperta zdaje mi się nie uzasadnia więcej przykład wzięty z Egiptu niż przykłady wzięte z dziejów Peru i Meksyku.

„Podobnie jak w Peru—pisze on — położone między puszczami i stepami niziny świętego jeziora, tak w Egipcie tłusta ziemia nad ujściami świętej rzeki nęciła do stałego osiedlenia, a szczepy osiadłe w nilowej delcie, przed ciągłymi napaściami koczujących hord, posuwając się coraz więcej ku brzegom morza, musiały nareszcie przez stałe osiedlenie i przez uprawę roli dojść do pierwszych początków kultury; musiały się chronić przed niebezpieczeństwami częstych powodzi i patrząc na dzieła swe, musiały czuć się wyższe w porównaniu z koczującymi dzikimi hordami beduinów."

Nie zapominajmy, że to Lippert mówi o przedmiocie swojej „sympatii." „Można przypuścić, że w pierwotnym czasie ludność ta składała się z pewnej ilości drobnych szczepów, które jakkolwiek jeszcze pasterskie życie prowadząc, a więc od czasu do czasu przenosząc się z miejsca na miejsce i obok chowu bydła uprawiając kawałek roli, nie opuszczały granie pewnego terytorium. Ziemia urodzajna nad Nilem umożliwiła to ograniczenie terytorialne wędrówek; poza tym terytorium rolników i pasterzy czerwona ziemia pustyni była areną dzikich koczujących hord." Skreśliwszy tak odpowiednio do teorii swej, z jednej strony położenie „szczepów pokój miłujących," z drugiej ich przyszłych panów, Lippert, jak gdyby dręczony skrupułami, tak ciągnie dalej: „ Oczywiście nie wiemy, w jaki sposób te szczepy nad brzegami Nilu doszły do ustroju politycznego. Ale być może, że potrzeba takiego ustroju okazała się wobec napaści dzikich hord, które wtedy, jak i dziś jeszcze, gnieździły się po sąsiednich pustyniach. Pewną rzeczą jednak jest tylko, że w czasach historycznych organizacja panowania narzuconą została tym szczepom pasterskim i rolniczym, tak samo jak to w Meksyku było przez owe hordy bez kultury. Tak bowiem bez wątpienia nazwać możemy te szczepy, które z pustyń zachodnich wtargnęły do Egiptu..." Czy to przedstawienie rzeczy może nas przekonać o prawdziwości teorii Lipperta, jakkolwiek ona z góry jest nam sympatyczną? Lippert nie umie nam wytłumaczyć „jakim sposobem, te szczepy pasterskie i rolnicze doszły w pierwotnych czasach do ustroju politycznego?" Wytłumaczenie to nie zdaje mi się zbyt trudne, jeżeli przywołam w pomoc liczne doświadczenia z późniejszych dziejów, a mianowicie zdaje mi się, że ten „ustrój polityczny" narzucony został tym szczepom pierwotnym pasterskim i rolniczym przez owe „dzikie hordy najeźdźców, które sprzykrzywszy sobie niewygody koczowniczego życia, razu pewnego zasmakowały w „panowaniu" nad pracującym i pokój miłującym ludem pasterzy i rolników. Sądzę, że takie wytłumaczenie nie zostaje w sprzeczności z doświadczeniem dziejowym kilku tysięcy lat późniejszych.

Wszak i Lippert powiada: „Pewną jest rzeczą, że w czasach historycznych dzikie hordy narzuciły panowanie swe szczepom cywilizowanym." Dla czegóż by więc inaczej miał się odbywać rozwój społeczny w czasach przedhistorycznych niż w historycznych? Będę miał jeszcze poniżej sposobność wykazania, że nie mamy najmniejszego powodu do przypuszczenia, jakoby prawa społeczne działały inaczej w czasach, o których nie posiadamy świadectw historycznych, niż w czasach, o których świadectwa takie posiadamy, albo w których żyjemy. Wyprowadzając wnioski z tych późniejszych czasów, mniemam, że zawsze i wszędzie dopiero „panowanie” tych dzikich hord najeźdźczych utworzyło owe pierwotne ustroje polityczne, które stały się podstawą i warunkiem wszelkiej kultury. Czy Lippert podaje nam inne wytłumaczenie powstania pierwotnych ustrojów politycznych? Przyznaje się, że nie zna innego. Wobec tego przyznania wolno mi przedstawienie jego, dyktowane „sympatią" dla jednych a „antypatią” dla drugich, nazwać po prostu konstrukcją historiozoficzną. Niemniej wolimy kwestię tę zostawić jeszcze w zawieszeniu. Wszak nie wykluczamy możliwości, że tam gdzieś w kraju nieznanym nam jeszcze, lub w czasach, o których świadectw nie posiadamy, kultura powstała samorodnie wśród szczepów „pokój miłujących." Ale powstanie takiej kultury, jeżeli by miało stać się podstawą teorii umiejętnej, musiałoby być wiarogodnie udowodnione, ponieważ stoi w sprzeczności ze całym dotychczasowym doświadczeniem historycznym.

Muszę poprzestać na tych kilku uwagach o dziele Lipperta; za daleko zawiódłby mnie szczegółowy rozbiór jego „Historii kapłaństwa." Dzieło to obok bogatej treści socjologicznej ma zaletę jasnego wykładu i efektownego grupowania faktów. O najnowszym dziele Lipperta, o „Historii kultury” (1886) wspominam tylko, nie wdając się w ocenę, albowiem pierwsze dopiero opuściły prasę zeszyty.

Równie ważne postępy jak Bastianowi zawdzięcza socjologia Amerykaninowi Morganowi 11). Znając z bezpośredniej styczności i z własnych spostrzeżeń liczne szczepy amerykańskie, kreśli nam Morgan społeczne ich urządzenia, zwyczaje i obyczaje, a w ostatnim dziele „O społeczeństwie pierwotnym" stara się przedstawić umiejętnie „rozwój ludzkości." Porównując urządzenia społeczne szczepów amerykańskich z urządzeniami starożytnych ludów Europy i Azji, przekazanymi nam przez historyków, podnosi Morgan słusznie istotną tożsamość rozwoju społeczeństw ludzkich na całej kuli ziemskiej. Fakt ten jest niezaprzeczony. Ale z faktu tego dwojaki można wyprowadzić wniosek, a mianowicie: albo jednogatunkowość rodu ludzkiego bez względu na jego początek i pochodzenie, albo też jednoplemienność rodu ludzkiego. Moim zdaniem, ten ostatni wniosek, którego niestety trzyma się Morgan, nie jest ani koniecznym, ani logicznym. „Historia rodu ludzkiego — powiada on—jest jednolita w swym początku (?), w doświadczeniu i w postępie." Z porównania jednakich wszędzie odkryć i wynalazków, Morgan nie tylko wyprowadza wniosek o podobieństwie potrzeb ludzkich na różnych stopniach postępu i jednakowość (uniformity) operacyj ludzkiego umysłu w podobnych warunkach społecznych ale nadto wnioskuje zbyt pochopnie o jedności początku rodu ludzkiego (unity of origin of mankind). Bałamucony oczywiście zapatrywaniem biblijnym na początek ludzkości, wywodzi on liczne „rody, bractwa i gminy" (gentes, phratries and tribes), na które ludzkość podzieloną jest w „późniejszym periodzie dzikości," z pierwotnej „jednolitej masy barbarzyńców" przez powolne różnicowanie (differentiation from the undistinguishable mass of barbarians). Takie zapatrywanie pociąga koniecznie za sobą wyobrażenie ciągłego różnicowania się pierwotnie jednolitej masy ludzkości w coraz liczniejsze szczepy i gromady, który to rozwój idzie w parze z postępem cywilizacji. Nie pozostaje Morganowi zatem nic więcej nad podział tego rozwoju postępowego na periody według odkryć i wynalazków uczynionych przez ludzi na czym polega cały jego system socjologii. Podziały te są dosyć dowolne: na periody dzikości, barbarzyństwa i cywilizacji; każdy i z tych trzech periodów rozpada na poddziały według pewnych wybitnych i znaczących wynalazków i odkryć. W te ramy wkłada Morgan historię rozwoju cywilizacji; wykazując powolne jej postępy przez ciąg wieków. Wielką przy tym ma zasługę, że pierwszy zastanawia się nad istotą tych naturalnych grup społecznych, na które ludzkość była podzieloną w najpierwotniejszych zaraz czasach, a które utrzymały się długo jeszcze w niektórych częściach świata do dziś dnia. Błądzi jednak Morgan w tym, że grupy te i zbiorowości uważa za rezultaty rozwoju cywilizacyjnego i widzi w nich poniekąd dzieło urządzającego społeczeństwo według pewnych celów i widoków umysłu ludzkiego. Daremnie też u Morgana szukamy praw społecznych; zna on tylko jedno prawo tj. postęp cywilizacji; ale powszechności prawa tego nie udowodnił, bo nie wytłumaczył, dlaczego tak wielka część ludzkości, tak liczne szczepy Afryki, Ameryki, Australii do dziś dnia, pomimo prawa tego, ani na krok nie postąpiły ponad stan najpierwotniejszej dzikości Wobec tego faktu wolno podejrzewać, że rozwój cywilizacji nie jest wynikiem prawa postępu lecz innych praw społecznych, których Morgan nie zna. Mimo to dzieła Morgana ze względu na nader ciekawy i nowy materiał etnograficzny, jako też z powodu ważnych bardzo badań nad ustrojami społecznymi, stanowią epokę w rozwoju socjologii.

W tym samym kierunku, co Morgan, bada rozwój społeczeństwa Anglik Sumner Maine 12). Dzieła jego o tyle są ważnym bardzo uzupełnieniem prac Morgana, o ile dostarczają nam nowego, po części z osobistych spostrzeżeń i doświadczeń zaczerpniętego materiału z Indii wschodnich. Jak Morgan szczepy amerykańskie, tak Maine zna z osobistych spostrzeżeń społeczeństwo indyjskie. Nadto jednak Maine jest uczonym prawnikiem europejskim, zna dobrze prawo rzymskie i literatury prawnicze europejskie i porównuje urządzenia społeczne indyjskie z urządzeniami społecznymi i politycznymi ludów europejskich. Podobnie jak Morgan, Maine zwraca główną uwagę na wewnętrzny ustrój grup społecznych, mówi o rodach (gentes) grupach, szczepach itd. ale obok tego znowu o „rasach" nie tłumacząc się nigdzie, jaki sobie mamy pomyśleć stosunek między tymi „rasami" a pierwotnymi rodami, grupami, hordami i szczepami. Maine poświęca cały rozdział (VII) najnowszego dzieła swego „teoriom o pierwotnych społeczeństwach” ale wśród dyskusji o pierwotnych hordach, gromadach, rodach i szczepach mówi nagle o „rasie aryjskiej" zostawiając nas w niepewności, co było pierwotne: grupy, hordy i szczepy, czy rasa lub na odwrót, ani też nie tłumacząc nam, co przez rasę rozumie. Pomimo tej luki zasadniczej, prace Maine'a dostarczają socjologii nie tylko ważnego materiału ale wiele nowych myśli.

Tymczasem w ojczyźnie Comte'a gdzie stała kolebka socjologii, walki społeczne nie dały zasnąć myślom socjologicznym. Kwestia socjalna we Francji była ciągłą podnietą do badań nad naturą i istotą społeczeństwa. Potępiając bowiem stan aktualny społeczeństwa i żądając innego porządku społecznego, pisarze socjalistyczni utrzymywali bezustannie na porządku dziennym kwestie socjologiczne, jak np. kwestię powstania własności, stosunków rodzinnych, organizacji państwa itd. Początki tej literatury socjalistycznej w połowie zeszłego wieku były nader nieumiejętne. Zawierały one tylko żądania, usunięcia różnych istniejących urządzeń społecznych i ogólnikowe zapewnienia, że po usunięciu tych urządzeń strony ujemne istniejącego stanu społecznego znikną i ustąpią miejsca „naturalnemu” a zatem jedynie uprawnionemu porządkowi rzeczy.

Tak np. Morelly w „Kodeksie natury" 13) żąda zniesienia własności jako źródła próżności, dumy, ambicji, hipokryzji, zbrodni itd.

„Dobrowolne dzisiejsze urządzenia—powiada Morelly — rodzą lenistwo, dając mniejszości możność próżnowania i skazując większość na pracę i nędzę. Tym sposobem bowiem jedni niewieścieją, drudzy zaś nabierają wstrętu do pracy przymusowej."

Żąda on więc zniesienia osobistej (prywatnej) własności, utrzymywania wszystkich obywateli kosztem państwa i nałożenia na każdego człowieka obowiązku pracowania według zdolności. Jakkolwiek naiwne są te pierwsze pomysły socjalistyczne i kosmopolityczne, budziły one jednak myślenie o sprawach społecznych, skłaniały do coraz dalszych badań. Nie długo po Morellym ksiądz Mably ogłosił swoje „Wątpliwości dotyczące naturalnego i istotnego porządku społecznego" 14). „Od czasu kiedyśmy zaprowadzili (!) nieszczęsną własność ziemską i różnicę stanów — powiada on — skąpstwo i żądza sławy, próżność i zazdrość wkradły się w serca nasze, rozdzierając i krwawiąc je, owładnęły panującymi, czyniąc z nich tyranów ogółu. Zaprowadźcie wspólność własności, a równość stanów i zawodów sama przez się z tego wyniknie i na tym podwójnym gruncie zakwitnie szczęście ludzkości." Tę samą myśl rozwijał jeszcze przedtem Russo w głośnym traktacie o „Początku nierówności między ludźmi," a następnie w rozprawie o „Umowie społecznej." I on źródło nierówności i wszystkiego złego widzi w zaprowadzeniu" własności prywatnej. Był to obłęd, który opanował umysły i taką przeciw „własności" obudził zapamiętałość, że wielu, jak np. Brissot de Warville 15) nie wahają się usprawiedliwiać „kradzieży" dla tego samego, że jest ona mniejszą zbrodnią niż własność, która jest „kradzieżą wobec natury," Ale nawet rewolucja francuska nie mogła przyjąć takich zasad po prostu dla tej przyczyny, że to są zasady anarchiczne, a więc niezgodne z żadnym porządkiem społecznym. Rewolucja chciała wprawdzie zaprowadzić inny porządek, aniżeli istniejący, ale zawsze jakiś porządek społeczny. Musiała zatem utrzymać własność jako urządzenie zasadnicze, podstawę wszelkiego porządku społecznego. Tej „zachowawczości'' niej mógł też przebaczyć rewolucji francuskiej Proudhon, który w ślad za Brissotem nazywa własność kradzieżą. Ale Proudhon będąc myślicielem logicznym, dochodzi też do niechybnej konsekwencji tej zasady, to jest do żądania anarchii, a więc do zniesienia wszelkiego panowania. Było to żądanie logiczne, ale niemożliwe w praktyce. Proudhonowi zdawało się jednak, że zbliżymy się do takiej „formy rządu" (contradictio in adjecto!). Tymczasem wszystkie te teorie komunistyczne i socjalistyczne wydały tylko jeden owoc, miały tylko jedne dodatnią stronę, mianowicie, wywołały głębsze zastanowienie się nad istotą społeczeństwa. Już Comte był wynikiem prądu socjalistycznego szczególnie teorii Saint-Simona: po drugim zaś silniejszym poruszeniu umysłów teoriami socrealistycznymi we Francji, po Proudhonie i Louis Blancu, nastąpił w drugiej połowie naszego stulecia znowu zwrot do głębszych badań i poszukiwań socjologicznych. Tym razem podjęto badania te na podstawie nowych materiałów, dostarczonych przez antropologię, etnografię, prehistorię i historię kultury. Były to same nauki opisowe, których przedmiotem jest człowiek w społeczeństwie, rozważany z różnych punktów widzenia. Dopiero na podstawie tych różnych nauk o człowieku rozpoczęła badania swe najnowsza socjologia francuska, nosząca jednak przeważnie jeszcze cechę opisową i przedstawiająca się zatem więcej jako systematyczne zestawienie wiadomości dostarczanych przez powyższe nauki specjalne. Najwybitniejszymi przedstawicielami tej najnowszej socjologii francuskiej są Gustaw Le Bon i Karol Letourneau. W dziele „Człowiek i społeczeństwa" 16) Le Bon podaje nam najprzód zarysy wspomnianych nauk specjalnych, budując na rezultatach tychże swój system socjologii. Ten układ dzieła jego jest sam przez się wiernym odbiciem rozwoju umiejętności, która od antropologii początek swój bierze, a przechodząc przez etnografię, prehistorię i historię kultury, dochodzi do umiejętnego formułowania praw rządzących życiem społecznym. We wstępie, traktującym o rozwoju umysłu ludzkiego i zapatrywań naszych, autor przedstawia nam się zaraz jako monista i pozytywista. „Jedna główna zasada panuje dziś we wszystkich umiejętnościach, tj. zasada przyczynowości. Według tej zasady wszystkie bez wyjątku zjawiska natury, czy to spadnięcie ciała jakiegoś, czy to związek chemiczny, czy to rozwój umysłu, są skutkami niezmiennych praw, które nie znają wyjątków. Prawa takie rządzą ulatnianiem się kropli wody, ruchem każdego pyłku tak dobrze, jak szeregiem wypadków stanowiących historię. Dotychczas nie uznawano zupełnie istnienia takich praw stałych i nieubłaganych także dla tych zjawisk, które zawisłymi mniemano od woli ludzkiej, od Opatrzności lub przypadku." W księdze 1-ej rozważa on ściśle realistycznie „wszechświat;" księga 2-a traktuje o „początku i rozwoju istot żyjących," według teorii Darwina i Haeckla; księga 3-a pod napisem „rozwój fizyczny człowieka" zawiera zarys antropologii i prehistorii, traktuje ona o człowieku pierwotnym, o powstaniu ras ludzkich i o różnych periodach przedhistorycznych, według przyjętych podziałów na wiek kamienny: żelaza, brązu itd. Księga 4-a, „rozwój umysłowy człowieka" zawiera wykład psychologii na podstawie fizjologicznej. Na tak szeroko rozwiniętych podstawach buduje L e Bon w tomie drugim właściwą socjologię. Pominąwszy tutaj księgę pierwszą, która zawiera szczegółowy wstęp do socjologii („granice socjologii, jej pożytek i metoda",) tom ten dzieli się na dwie części, z których pierwsza traktuje o czynnikach rozwoju społecznego (księga 3-a) i- o rozwoju społeczeństw - (ks. 4-a). Jakkolwiek znakomitym jest wszystko, co nam L e Bon w tych dwóch księgach przedstawia, jakkolwiek chętnie podpisujemy wszystkie jego socjologiczne zdania i sądy, to jednak pomimo szerokiej podstawy naukowej, na której socjologia jego spoczywa i pomimo trafnych rozumowań nad istotą i metodą socjologii, w całości jednak budowy jego widać jakiś błąd konstrukcyjny, wskutek którego Le Bon rozminął się z głównym przedmiotem socjologii i nie znalazł tego, czego szukał, to jest praw socjologicznych, a przynajmniej ani jednego z tych praw sformułowań nie potrafił. Rozbiór szczegółów uzasadni zdanie nasze. Le Bon traktuje najprzód o „czynnikach ewolucji społecznej." Jakie to są czynniki, pouczają nas już następujące napisy rozdziałów: „Wpływ otoczenia, wpływ inteligencji i uczucia, uzyskanie mowy, stosunki handlowe, postęp przemysłu, literatura i sztuki, walka o byt, urządzenia wojenne, znajomość rolnictwa i rozwój ludności, wpływ trwałości i zmienności ras, ich przeszłości i dziedziczności, wpływ iluzji i wyobrażeń religijnych, polityki i administracji, wychowania i nauczania." Bez wątpienia „czynniki" te stanowią bardzo ważne kwestie należące do zakresu socjologii; ale wszystkie te „wpływy" nie są czynnikami rozwoju społecznego — tylko „wpływami" na te czynniki. Czynnikami zaś rozwoju społecznego są, jak to poniżej zobaczymy, tylko grupy społeczne, stojące pod działaniem tych wpływów bądź fizycznych, bądź moralnych, wyliczonych przez Le Bona w sposób wyczerpujący. Le B o n popełnia tylko błąd, że wpływy zewnętrzne zamienia z właściwymi czynnikami, a więc z podmiotami rozwoju społecznego. Błąd ten pociąga za sobą następstwo, że w rozdziale o „czynnikach rozwoju społecznego" Le Bon nie umie nam nic innego powiedzieć tylko to, co nam w tomie I-szym przy sposobności „rozwoju jednostki" już powiedział, gdzie traktował o wpływie tych samych „czynników" na jednostkę. Stąd pochodzą nieuniknione powtarzania, których autor ominąć nie może, jakkolwiek się stara też same rzecz przedstawić nam z odmiennego punktu widzenia, przy czym okazuje wielką zręczność i uczoność. Ale te powtarzania są nieuniknionym następstwem fałszywego planu jego socjologii. Tak np. traktuje on w tomie I-szym str. 190 o „stanie fizycznym pierwszych ludzi"; w tomie II-im ks. 2-ej „o czynnikach rozwoju społecznego" zmuszony jest mówiąc o „wpływie otoczenia" na „rozwój społeczny", wrócić do tego samego przedmiotu i rozprawia powtórnie o „życiu pierwszych ludzi." Stara się wprawdzie w tomie II-im przedstawić nam inne szczegóły z tego życia „pierwszych ludzi," ale jest to zawsze ten sam przedmiot, a szczegóły tu podane mogły były tak samo być podane w tomie I-szym w rozdziale „ostanie fizycznym pierwszych ludzi." W podobny sposób w tomie II-im rozdział o „wpływie przeszłości i dziedziczności jako czynniku rozwoju społecznego" zawiera tę same rzecz, którą L e Bon traktował poprzednio w tomie I-ym, mówiąc o „przyzwyczajeniach, nabytych przez jednostkę stopniowo i ustalonych przez dziedziczność." Słowem jako „czynniki rozwoju społecznego" spotykamy u Le Bona wtórnie II-im te same wpływy, które działają i kształcą jednostkę — stąd nieuniknione, choć bardzo zręcznie ukrywane powtarzania. Co w I-ym tomie występuje jako „wpływ na rozwój jednostki" to w II-im tomie powtarza się jako „czynnik rozwoju społecznego” Widoczny tu jest jakiś błąd w układzie całości. I druga część „socjologii" Le Bona nie dotrzymuje nam tego, co zapowiada napis: „Rozwój społeczeństw," choć w pojedynczych rozdziałach tej części znajdujemy takie tematy jak np. „rozwój języka." Ale język nie jest społeczeństwem. Niewątpliwie ma on pewien wpływ na społeczeństwo, które się nim posługuje, ale czy dlatego można rozwój języka nazywać rozwojem społeczeństwa? To samo tyczy się innych rozdziałów tej części, zawierających „rozwój religii (4-ty), moralności (5-ty), prawa (6-ty), przemysłu i gospodarstwa społecznego (7-y); są to same zjawiska społeczno-psychiczne (pomówimy o nich niżej 17). Przemysł i gospodarstwo społeczne są zjawiskami gospodarczymi; rozwój tych zjawisk uwarunkowanym jest przez rozwój społeczeństwa; mają one źródło w rozwoju społecznym, same wywierają wpływ na dalszy ten rozwój, ale błędem jest utożsamienie rozwoju tych zjawisk drugorzędnych z rozwojem samego społeczeństwa. Nie przedstawił nam więc Le Bon w rozdziałach tych tego, co nam zapowiedział, i co socjologia przedstawić nam powinna. Wprawdzie w rozdziałach 2-im i 3-im, gdzie rozprawia o rozwoju rodziny i własności, wstępuje on na grunt ściśle socjologiczny. Bo rodzina i własność są w istocie urządzeniami par excellence społecznymi, złączonymi ściśle z rozwojem społecznym, będącymi owocem a nawet po części treścią jego: powinien był jednak Le Bon przedstawić te dwie instytucie we wskazanym tutaj związku, co nie zupełnie uczynił. Nie przedstawia bowiem, jak to później zrobić postaramy się, instytucyj tych jako wynikających bezpośrednio ze starcia się różnorodnych grup społecznych: jakkolwiek zaczyna już szukać przyczyny ich rozwoju w przemianach społecznych tj. w zmianach wzajemnych stosunków żywiołów społecznych. Tak np. zadaje sobie (II str. 294) pytanie, jakim sposobem wyłączne pokrewieństwo po kądzieli przeszło w pokrewieństwo po mieczu, w jaki sposób ojciec stał się głową rodziny; na które to pytania odpowiada dosyć trafnie, jak następuje: „Zdaje mi się, że przemiana ta musiała nastąpić w czasie, kiedy człowiek przeszedłszy do życia pasterskiego i rolniczego, potrzebował niewolników, aby mu pomagali w pracy; zamiast więc zabijać więźniów wojennych, zachowywał ich jako robotnikowi stawał się wyłącznym właścicielem, zwłaszcza kobiet." Le Bon odgadł tutaj prawdziwy sposób powstania tych dwóch instytucyj społecznych, chociaż nie bierze za punkt wyjścia, tak jak my to uczynimy, wzajemnego oddziaływania na siebie różnorodnych grup społecznych, z którego nie tylko te dwie instytucje ale wszystkie zjawiska społeczne początek swój biorą.

Gdyby to był uczynił, byłby nie tylko przypadkowo odgadł przyczynę owej przemiany formy rodziny, ale miałby w ręku klucz do rozwiązania nie mniej ważnej kwesty i przemian instytucji własności. Wie on wprawdzie, że „własność nie zawsze istniała w tej formie, w której dziś ją mamy. Pierwsi nasi przodkowie nie mogliby pojąć myśli, że ziemia, powietrze i światło może należeć wyłącznie do kogoś, a ludzkość musiała największą (?) część drogi swej przebyć, zanim mógł powstać pomysł podobny." Z jakich zaś koniecznych przyczyn, jakim sposobem i jakimi drogami nastąpiły przemiany własności, albo raczej powstała własność prywatna, tego Le Bon wytłumaczyć nam nie umie. Widzi on w niej „pomysł," który pewnego poranku powstał w mózgu ludzkości; ideę, która się nagle objawiła. „Kiedy rolnictwo już było znane a ludzkość już długą za sobą miała przeszłość, wtedy kawał czasu jeszcze upłynął, zanim zjawiła się myśl własności osobistej. Ziemia i kobiety należą pierwotnie do całego szczepu. Powoli dopiero przechodzą one na własność naprzód rodzin potem jednostek." Widzimy więc, że Le Bon nie próbując nawet wytłumaczenia przyczyn tych przemian własności, ucieka się do frazesu, że „powoli powstało." Oczywista że „powoli wszystko powstało" — ale kwestia, którą socjologia rozwiązać powinna, jest: w jaki sposób powstało. Tej kwestii Le Bon nie rozwiązuje, a ten brak pochodzi z owego wspomnionego błędu konstrukcyjnego. Gdyby Le Bon jako pierwsze i najgłówniejsze zadanie socjologii uważał badanie wzajemnych na siebie oddziaływań grup społecznych, byłby niechybnie doszedł do rezultatu, że przemiany form własności i rodziny były koniecznym następstwem starcia się dwóch różnorodnych grup i zlania się ich w jeden ustrój społeczny. W tym kierunku idąc, byłby niewątpliwie doszedł także do innego jeszcze rezultatu, do którego jako do celu zmierzał, ale dojść nie mógł, to jest do sformułowania rzeczywistych praw społecznych. Powiadamy, że do celu tego zmierzał, gdyż sam mówi, że istnieją „prawa niezmienne nie mające wyjątków" (I,8), które rządzą tak dobrze ulatnianiem się kropli wody, ruchem pyłku każdego, jak i wypadkami dziejowymi. Otóż tych praw „niezmiennych i nieubłaganych,” których istnienie słusznie przyjmuje, i które wskazać zamierzał, Le Bon nie wykazał. Znajdujemy wprawdzie n niego przedstawienie prawidłowego rozwoju zjawisk społeczno-psychicznych jak np, języka, religii, prawa, moralności itd. ale właściwych praw społecznych tj. takich, które rządzą stosunkami i oddziaływaniami wzajemnymi żywiołów społecznych, nie spotykamy ani śladu.

Pod tym względem nadzwyczaj charakterystyczną dla Le Bona jest okoliczność, że choć szeroko się rozpisuje o drugorzędno-społecznych zjawiskach jak o języku, religii, prawie itd. o zjawisku najważniejszym, par excellence społecznym tj. o państwie, nie ma w dziele jego żadnego, osobnego rozdziału.

Jest to w „socjologii" brak w oczy bijący, który się tylko tłumaczy zupełnie chybionym układem całości. Gdy bowiem uważamy socjologię za naukę o wzajemnych stosunkach i oddziaływaniach na siebie grup społecznych, to najważniejszym działem tej umiejętności musi być zbadanie ustroju powstałego ze zderzenia i zlania się różnorodnych żywiołów społecznych tj. państwa.

Pomimo jednak tej zasadniczej wady i luki, socjologia Le Bona jest jednym z najcenniejszych nabytków nowożytnej literatury socjologicznej. Gruntowna znajomość wszystkich pokrewnych nauk, szeroki pogląd naukowy i trzeźwy sąd o zjawiskach życia i świata, są zaletami tej pracy, która bez wątpienia stanowi ważny zwrot w rozwoju socjologii jako umiejętności.

Zarzutu uczynionego Le Bonowi, że zamierzonego i zapowiedzianego celu wykazania „praw socjologicznych" nie osiągnął, uczynić nie możemy najmłodszemu socjologowi francuskiemu Karolowi Letourneau, po prostu dla tej przyczyny, że autor ten z góry rezygnuje z osiągnięcia tego celu. Istotę, ważność i znaczenie socjologii pojmuje Letourneau znakomicie: sądzi jednak, że umiejętność ta jest jeszcze zbyt młoda, aby mogła się pokusić o umiejętne sformułowanie praw rządzących rozwojem społeczeństw. Ta skromność i rezygnacja zasługuje na najwyższe uznanie, zwłaszcza że autor z pełną świadomością celu zbiera i zestawia materiały, aby przyszłym socjologom ułatwić osiągnięcie tego, co dzisiaj i dla siebie uważa jeszcze za niemożliwe. „Że życie społeczeństw ludzkich, jak wszystkie inne zjawiska, poddane jest prawidłom i prawom a zatem może stanowić przedmiot umiejętności; z myślą tą dzisiaj publiczność już się oswoiła"—pisze Letourneau. — „Myśl ta nie jest nową, bo już Polityka Arystotelesa jest traktatem socjologicznym, wprawdzie bardzo niedostatecznym, ale jednak umiejętnie pomyślanym. W swoim rodzaju i Prawa i Rzeczpospolita Platona są również dziełami socjologicznymi jakkolwiek brak im ducha umiejętnego. Zresztą Arystoteles i Plato mieli wielu naśladowców i kontynuatorów. W ślady pierwszego postępują Machiawel i Monteskiusz; Campanella i Russo natomiast idą w kierunku platonicznym. Trzecia szkoła powstała obok dwóch poprzednich kierunków; można by ją nazwać szkołą systematyzującą. Wprawdzie socjologowie tej szkoły wychodzą również jak Arystoteles z faktów dostrzeganych; ale naciągają fakty te do apriorystycznych swych pomysłów,, wydobywając z nich gwałtem z góry upragnione odpowiedzi. Do tych należą Vico, Condoroet, Saint - Simon, August Comte. Ale czyż jeden chociażby z tych wszystkich pierwszorzędnych myślicieli doszedł do utworzenia socjologii, jak umiejętność tę nazwał Comte? Trzeba być ślepym, aby na to pytanie twierdząco odpowiedzieć. Mamy nazwę bez rzeczy, i nie mogło być inaczej. Powstanie umiejętności nawet najprostszej jest zawsze dziełem zbiorowym; trzeba do tego bezustannej pracy całych armii następujących po sobie cierpliwych pracowników; podejmujących na nowo zawsze pracę w ciągu licznych pokoleń. Umysły jednostek, choćby najpotężniejsze, potrafią wydobyć z siebie tylko spekulacje mniej lub więcej genialne. Zresztą, powstanie umiejętności jest tym trudniejsze, im zakres jej jest szerszy; a któraż umiejętność jest więcej skomplikowaną niż socjologia? Że wszystko na świecie poddane jest prawom, jest to prawda zasadnicza, którą dzisiaj wskroś przejęci jesteśmy; wynika stąd, że muszą istnieć jakieś prawa socjologiczne. Ale tym trudniej jest odkryć prawo naturalne, im większą liczbą zjawisk ono rządzi; im zjawiska te są bardziej zmiennie i więcej zawikłane. Otóż zjawiska socjalne są niezliczone i w najwyższym stopniu zmienne i zagmatwane. Trzeba było postrzeżeń i doświadczeń ciągłych przez długie okresy historyczne, aby móc sformułować kilka praw astronomicznych, a kilka odosobnionych rozumowań doktrynerów systematycznych miałoby wystarczyć do stworzenia całej umiejętnej socjologii? Niechaj idzie kto chce na lep takich złudzeń!" Nie wierząc, aby już dzisiaj możliwe było stworzyć taką umiejętność socjologii, Letourneau określa program pracy koło socjologii, która dzisiaj jedynie jest możliwą. „Socjologia polega na danych zapożyczonych od wielu umiejętności: od historii naturalnej, antropologii, etnografii, demografii, pedagogiki, geografii fizycznej, ekonomii politycznej, historii i wielu innych..” Praca więc przygotowawcza socjologiczna powinna się według Letourneau ograniczyć dzisiaj na zestawieniu z powyższych umiejętności tych faktów, które „wpływają na życie ludzkie a zatem mają ważność socjologiczną". Letourneau chce zestawić jedynie fakty z dziedziny etnografii. ,,Niechaj więc nikt nie oczekuje w dziele naszym wyliczenia „praw socjologicznych", mających ścisłość praw umiejętnych, Socjologia jest jeszcze młodą latoroślą i formułować prawa takie przechodzi jej siły; ale prawa umiejętne nie powstają samorodnie; można tylko przygotować grunt pod nie przez wydobycie z chaosu szczegółów kilku rysów ogólnych, i tego tylko podejmujemy się". Wierny temu prawdziwie umiejętnemu programowi Letourneau poświęca dzieło swoje przeważnie opisom faktów etnograficznych, mogących służyć za podstawę socjologii. Fakty te grupuje on w pięć ksiąg, które traktują: o życiu pokarmowym ludzkości, o życiu wynikającym z uczuć, o życiu wynikającym z popędów, o życiu społecznym, nareszcie o życiu urny słowem. Pod te pięć rubryk zebrał Letourneau ogromną ilość faktów etnograficznych, będących podstawą socjologii, trzymając się jednak wszędzie w granicach nauk opisowych i nie kusząc się nigdzie o formułowanie praw umiejętnych. Niemniej dziełem tym Letourneau oddał socjologii nieoszacowane usługi.

Nie tyle drogą kompilacji faktów jak Francuzi lecz więcej drogą filozoficznego rozumowania postępują w nowszym czasie socjologowie włoscy. Przeważa tam jednak wpływ Schafflego, któremu uległ zupełnie Vadala Papale, autor dzieła: „Darwinizm naturalny i darwinizm społeczny" 18). Spod wpływu tego wyswobadzają się dopiero w ostatnim czasie zwolennicy pozytywizmu pp, Icilio Vanni 19), profesor w Perugii, Napoleon Colojanni, współpracownik „Revista di Filosofia Scientifica i Dr, A. Roncali, profesor w Parmie, współpracownik czasopisma dla ekonomistów, tak że spodziewać się można w najbliższym czasie potężnego rozwoju socjologii w Włoszech 20).

U nas nareszcie stosunki polityczne nie sprzyjały rozwojowi socjologii. Ta bowiem nie może wyróść na gruncie idealizmu, który ogarnął u nas wszystkie umysły w wieku porozbiorowym, co znowu było rzeczą naturalną i konieczną, bo idealizm jest jedynym pocieszeniem i ratunkiem wydziedziczonych. Dla

tego też filozofia idealistyczna Hegla znalazła u nas tylu zwolenników i tak potężny wpływ wywarła na nasze literaturę (Trentowski, Cieszkowski, Libelt, Kremer). Pierwszy u nas Józef Supiński pod wpływem pozytywizmu francuskiego wyprowadza myśl pozytywistyczną, że wszystkie zjawiska moralne i rozwój ludzkości podlegają prawom niezmiennym i niezłomnym. Ale obok tego zdania znajdujemy u niego ciągłe odwoływanie się do potęg nadzmysłowych, do woli i zamiarów Opatrzności, która kieruje dziejami itd. Ta głęboka, niewyjaśniona umiejętnie sprzeczność ciągnie się przez wszystkie pisma Supińskiego 21). Dopiero po roku 1863 równocześnie w Galicji i Warszawie nastąpił silniejszy zwrot ku pozytywizmowi. We Lwowie Wład. Zawadzki przetłumaczył Buckla (1865), którego genialny pomysł, że dziejami ludzkości rządzą niezłomne prawa naturalne, Szujski nazwał „kolosalnym głupstwem 22)". W Krakowie od roku 1869 do 1874 dziennik „Kraj" w literackiej swojej części podtrzymywał sztandar pozytywizmu. W odcinku „Kraju" Ludwik Masłowski ogłosił rozprawę socjologiczną „Prawo postępu, studium przyrodniczo-społeczne (1872), w którym zapoznał publiczność nasze z głównymi pomysłami Augusta Comte'a 23). Rozwój myśli socjologicznej podsycały nie mniej tłumaczenia dzieł przyrodniczych zagranicznych, które wyszły nakładem wydawnictwa „Kraju", jak: Darwina „O pochodzeniu człowieka", Wundta odczyty o duszy ludzkiej, tłumaczone przez Masłowskiego i odczyty „o umiejętności języka", tłumaczone przez Dygasińskiego (1872—1874). Najpotężniejszym jednak u nas ogniskiem pozytywizmu, a w następstwie tego socjologii stała się w ostatnich piętnastu latach Warszawa. Tutaj Przegląd tygodniowy, następnie Niwa (za dawnej redakcji), a w ostatnich latach szczególnie Prawda, rozwijają myśli pozytywizmu i socjologii w sposób tak skuteczny, że zmuszają wszystkie czasopisma stojące na przestarzałych stanowiskach (głównie w Krakowie) do ciągłego zajmowania się krytycznie i odpornie pozytywizmem i socjologią, co ostatecznie musi się przyczynić do rozwoju tej ostatniej. Zresztą, zapatrywania pozytywistyczne i socjologiczne przenikają już i u nas w dziedzinę dziejopisarstwa; o czym świadczą pisma Tadeusza Wojciechowskiego 24) i Michała Bobrzyńskiego. Ten ostatni w broszurze „W imię prawdy dziejowej" wygłasza zapatrywania na dziejopisarstwo zupełnie w duchu pozytywizmu i nowożytnej socjologii. Pisze on: „praca historyka nie jest też niczym innym jak zebraniem faktów dziejowych i zastosowaniem do nich wyników nauk społecznych i politycznych. Nauki te niezmiernie rozległe, a myliłby się wielce, kto by je tylko za umiejętności prawnicze poczytał. Ich przedmiotem jest wszystko, co się składa na życie towarzyskie człowieka, a więc związki etyczne, prawne i polityczne... Nauki te nie są żadną apriorystyczną filozofią, ale są umiejętnością ścisłą, rozwijającą się systematycznie, postępującą krok za krokiem, stwierdzającą pojedyncze zasady i prawa na drodze doświadczenia i indukcji, stawiającą na podstawie tych praw dalsze hipotezy i pracującą nad ich rozwiązaniem. Znaczenie to umiejętne zdobyły one sobie dopiero w naszym wieku, kiedy do nich stosowano metodę nauk ścisłych i przyrodniczych." Zapatrywanie takie, wypowiedziane przez profesora wszechnicy jagiellońskiej, jest dla nas rękojmią, że pomimo wszelkich wstecznych usiłowań „Przeglądów" krakowskich pozytywizm i socjologia u nas wielką mają przyszłość. 25)

Kończąc powyższy szkic historii socjologii, wypada mi rzucić okiem na niektóre pokrewne socjologii nauki, zajmujące się przedmiotami stanowiącymi ważne jej części, które zatem uważać trzeba jako jej nauki pomocnicze albo nawet gałęzie. W pierwszym rzędzie stoi tutaj nauka o państwie czyli polityka (w szerszym znaczeniu tego wyrazu) i ekonomia polityczna. Uprawiający te nauki przyczynili się nie mało do rozświecenia pojęcia „społeczeństwo." Pomówimy o tym na swoim miejscu, tu tylko wspomnimy, że prace prawno-polityczne Mohla i Gneista, ekonomiczne i socjologiczne Wawrzyńca Steina stanowią ważny przyczynek do literatury socjologicznej. Wprawdzie Stein jak wielu innych ekonomistów uważa mylnie ekonomią polityczną jako naukę społeczną kat'exohen (Socialwissenscliaft), nie mniej jednak literatura ekonomii politycznej zawiera dużo najcenniejszego materiału dla socjologii w naszym znaczeniu, i w ogóle powiedzieć można, że ekonomia polityczna utorowała drogę do socjologii. Była ona bowiem pierwszą umiejętnością, która jakkolwiek ma do czynienia z działaniem i czynami ludzi, jednak uznawała zawsze prawa ekonomiczne, rządzące tym działaniem i tymi czynami. Już w tym leży przygotowanie do socjologii. Nadto z natury rzeczy ekonomia polityczna nie zajmuje się jednostkami, ale tylko grupami ludzi np. mówi o kupcu, robotniku, o fabrykancie, o rzemieślniku itd. traktuje zatem o grupach ekonomicznych a właściwie społecznych i uznaje prawa ogólne tylko względem tych grup. Wreszcie ekonomia polityczna dawno już uznać musiała prawidłowość rozwoju, spostrzegłszy i stwierdziwszy regularne przechodzenie z jednej fazy ekonomicznej w drugą pod wpływem warunków zewnętrznych,

Tym sposobem ekonomia polityczna stała się prawdziwą szkołą socjologii a rozumowanie w rzeczach ekonomicznych wprawiło umysły do sposobu rozumowania właściwego socjologii.

To przejście z ekonomii politycznej do socjologii występuje szczególnie w Amerykaninie Carey'u, który główne dzieło swoje traktujące przeważnie o gospodarstwie narodowym, nazywa wykładem „umiejętności społecznej." Carey zbyt jest wielostronnym, zbyt głęboko wnika w istotę zjawisk ekonomicznych, aby mógł je traktować odrębnie bez związku ze społeczeństwem, a to tym więcej, że sam nie tylko broni jedności wszystkich nauk w duchu Comte'a, ale w osobnej rozprawie, którą następnie wcielił do głównego dzieła swego, wykazuje jedność prawa rządzącego zjawiskami we wszystkich dziedzinach natury i życia 26).

Obok ekonomii politycznej najważniejszą dla socjologii nauką pomocniczą jest prawoznawstwo porównawcze. Najgorliwszymi przedstawicielami tej stosunkowo nowej nauki w Niemczech są: Herman Post i uczony profesor würzburski, Józef Kohler. Post zaczął od badania prawa jako zjawiska naturalnego i w tym duchu napisał „Historię naturalną prawa.” Następnie wydał liczne systematyczne „zbiory materiałów" do prawoznawstwa porównawczego i tą drogą doszedł do „prawoznawstwa na podstawie socjologicznej.'' Zważywszy, że prawo obejmuje wszystkie dziedziny życia społecznego, gdyż każda z tych dziedzin stwarza sobie swoje prawo, każdą dziedzinę życia społecznego rozważyć można ze stanowiska prawa. Badania prawno-porównawcze dawno już wykazały, że nie tylko między prawem u najróżniejszych narodów istnieje istotne podobieństwo, ale nadto że u najróżniejszych narodów rozwój prawa podobnym odbywa się trybem. Wytłumaczenie tego zjawiska za pomocą pokrewieństwa lub zaszłych styczności historycznych, przeciwko któremu tłumaczeniu protestował już Bastian, okazało się niemożliwym. Natomiast w ślad za Bastianem podejmowano tłumaczenie psychologiczne, oparte na tożsamości istoty i rozwoju „duszy narodów,"

W każdym razie jednak umiejętne badania porównawcze w dziedzinie prawa doprowadziły do rezultatu, że ono u wszystkich narodów rozwija się prawidłowo. Nie można się też dziwić, że Post w początkach zawodu swego pisarskiego szukał „naturalnej normy prawa" (Naturgesetz des Rechts). Z tego więcej naturalno-filozoficznego stanowiska przeszedł Post następnie do przedmiotowego badania porównawczego urządzeń społecznych i prawnych u ludów pierwotnych i dzikich, przy czym poznał ważność „etnologicznej podstawy” porównawczego prawoznawstwa; w końcu zaś przystąpił do „Systemu umiejętności prawnej na podstawie socjologicznej”. Główną myśl swoje wypowiada Post w następujących słowach: „Są pewne prawa, według których rozwija się każdy ustrój społeczny; prawa tej mogą być poznane przez porównanie odpowiednich stopni rozwoju wszystkich na ziemi dziś żyjących lub dawniej istniejących ustrojów społecznych. Poznanie tych praw jest najbliższym zadaniem umiejętności prawno-politycznej 27). Rozwój tych ustrojów społecznych (Post nazywa je Gattungsorganismen) zaczyna się fazą, którą Post nazywa pokojową (friedensgenossenschaftliche). „Najpierwotniejszą formą organizacji społecznej — pisze on — jest współrodność, to jest połączenie pewnej ilości ludzi ku wzajemnej opiece i obronie na podstawie wspólności krwi." To „połączenie ku wzajemnej opiece i obronie" przypomina nieco umowę społeczną Russa; sądzę, że lepiej będzie na to miejsce postawić „pierwotną hordę" jako pierwszy fakt naturalny, dający się poznać po przez pomrokę wieków. Taka „horda" pierwotna nie jest żadnym „połączeniem" w jakimś celu, ale po prostu aktem pierwszym, którego początku i powstania wytłumaczyć sobie trudno, a który jako pierwszą podstawę i punkt wyjścia do dalszych badań przyjąć musimy. Nie zawadziłaby też ta mała różnica zapatrywań na owe najpierwotniejsze grupy społeczne, gdybyśmy tylko zgodzić się mogli na przedstawienie dalszego rozwoju u Posta. Niestety, nie możemy tego, ponieważ Post rozwoju dalszego ani nie uzasadnia, ani przyczynowo nie tłumaczy i tylko wylicza pojedyncze fazy jakby następujące po sobie akty jakiegoś widowiska, których związek pozostaje niejasnym.

„Z tej (pierwotnej) formy — pisze on— wysnuwa się każda dalsza forma organizacji i każda do tej pierwotnej formy odnieść się daje. Współrodność jest zwykłą formą organizacji ludów myśliwych i koczowniczych i rozwija się u nich przez wzrost z wewnątrz na zewnątrz do coraz szerszej organizacji ludów i szczepów z odpowiednimi urządzeniami." Są to zapatrywania nie jasne. Rozwój ten nie nastąpił „przez rozrost z wewnątrz” — zresztą Post nie wyjaśnia nam sprężyn wewnętrznych, ani czynników rozwojowi temu sprzyjających. „Rozwój odbywa" się — powiada on — i zadowala się przypuszczeniem, że ten rozwój „polega na prawie," „Po stałem osiedleniu się pierwotna organizacja współrodna rozpada się aż do pewnego stopnia" 28). Są to same luźne twierdzenia. Jakim sposobem i pod wpływem jakich koniecznych warunków następuje to „stałe osiedlenie", tego Post nie powiada. „Następuje osiedlenie" „organizacja się rozpada" — mówi Post. Takie przedstawienie jest niedostatecznym; przynajmniej socjologia nie może poprzestać na takich czczych twierdzeniach, nie popartych nawet prawdopodobnymi przyczynami i argumentami. Chętnie przyznaję zasługi wielkie, jakie położył Post przez niezmordowane zbieranie materiału i torowanie drogi dla socjologii, ale przedstawienie jego nie zgłębia rzeczy i dowodzi, że autor sam sobie nie wyrobił jasnego poglądu na przyczyny i czynniki rozwoju społecznego. Nawet najnowsze dzieło jego „Podstawy prawa i zarys jego rozwoju”, które wielki pokazuje postęp i większą jasność pod powyższym względem, nie może nas zadowolić. Jakżeż np. można się zgodzić na pogląd następujący: „Pochodzenie pewnej liczby ludzi od wspólnej matki, wspólnego ojca lub wspólnych rodziców jest podstawą rodu. Potomstwo dochodzące do lat dojrzałości prowadzi dalej proces generacyjny, a ród rozrasta się i staje się związkiem rodów; jeżeli ten sam proces powtarza się przez liczne pokolenia, powstaje szczep, następnie lud a w końcu rodzina ludów." Toż to jest zupełnie naiwne zapatrywanie, na którym polega tradycja biblijna i które konsekwentnie doprowadza nas do Adama i Ewy jako rodziców rodu ludzkiego! Albo czy można uznać za umiejętne wytłumaczenie, jeżeli Post powiada: „Z rozpadnięciem się wspólności życia rodów występują pojedyncze wzajemne prawa i obowiązki towarzyszów" 29) jeżeli następnie powtarza, że wskutek „powolnego rozpadnięcia się pierwotnej wspólności życia", „jednostki stają się podmiotami prawnymi" i że w ten sposób powoli „ze stanu pokoju powstaje stan prawny"? Są to same ogólniki, które nie pochodzą z jasnych zapatrywań i nie dają nam jasnego zapatrywania. Zresztą Post w ostatnim dziele swym zadanie i metody socjologii pojmuje zupełnie w duchu Bastiana. Pisze on: „Główną dążnością nowożytnej socjologii jest zbadanie istoty ducha ludzkiego z objawów jego w życiu społecznym wszystkich narodów na całej kuli ziemskiej". A więc i Post, podobnie jak Bastian chce zbadać „duszę ludzką" jako najgłębszą sprężynę,poruszającą całym światem społecznym i objawiającą się w urządzeniach i zjawiskach społecznych. Będę się starał w dalszym ciągu tej pracy uzasadnić odmienne moje zdanie, że nie „duch" ani „dusza" są pierwiastkiem twórczym dziejów ludzkich, ale że przeciwnie z dziejów dopełniających się z naturalną koniecznością wydobywa się myśl czy duch ludzki, jak woń wydobywa się z kwiatów. Nie „urządzenia prawne" jak to sądzą Bastian i Post, są „osadem poczucia prawnego", ale przeciwnie poczucie i wszelkie idee prawne są „osadem" urządzeń prawnych, powstałych z naturalnej konieczności. Dzieje ludzkie tworzą ducha, wydają myśl, nie zaś duch i myśl tworzą dzieje!

Post nawoływał do podjęcia badań prawno-porównawczych. Myśl jego znalazła urzeczywistnienie w czasopiśmie wydawanym od lat kilku przez profesorów niemieckich: Bernhöfta i Cohna 30), do których w trzecim roku istnienia czasopisma dołączył się, jako współwydawca, profesor würzburski Józef Kohler, najuczeńszy może prawnik, poświęcający się porównawczemu badaniu prawa. Zamieszcza on w czasopiśmie tym obfity materiał porównawczo-prawny, zawierający nader cenne przyczynki do socjologii. Zapatrywania zaś swe na „prawo jako zjawisko kultury" (Das Recht als Culturerscheinung) wypowiedział w broszurze pod tym tytułem wydanej jako „Wstęp do porównawczej umiejętności prawnej" 31). Oto jego słowa: „...prawo nie jest czymś stałym, lecz znajduje się w ciągłym rozwoju; to kwitnie to znów obumiera, przedstawiając obraz ciągłego przypływu i odpływu idei, gdzie jedna fala drugą popycha i jak Kronos własne swoje dzieci pożera, Ale wszystkie te stopnie pośrednie, które znikają w morzu czasu, przyczyniły się do osiągnięcia wielkich celów, a co zaginęło, to żyje w wyższym, doskonalszym odrodzeniu". Z prawdziwie młodzieńczym zapałem zabrał się wytrawny ten uczony do olbrzymiego zadania porównania rozwoju praw wszystkich narodów świata. Ożywia go wiara, której wyznanie składa nam w tych słowach: „Wierzę w ciągły postęp, w wieczną siłę, która w łonie wieków pracując, dąży do wzniosłych celów. Wierzę, że nie na to na wrzeciono czasu nawija się wiek po wieku, aby zawsze to samo powracało i aby koniec był kiedyś równy początkowi— nie! raczej wierzę w ciągłą postępową dążność i w postępowy rozwój ludzkości, w którym jeden wiek drugiemu ręce podaje i kulturę swą, kosztowną zdobycz minionych wieków, przekazuje nowemu wiekowi, nie jako depozyt mający być przechowanym nietykalnie, ale jako ferment mający pobudzić do nowego życia i do nowych tworów. Stara kultura musi zatonąć w głębi, nie aby zaginąć bez śladu, ale aby w odmłodzonej postaci zmartwychwstać do nowego życia ludów".

Można nie zupełnie godzić się na ten, może trochę zbyt idealistyczny, pogląd Kohlera, ale to pewna, że gdzie wielka uczoność ożywiona jest takim zapałem, tam wróżyć można najlepiej o podjętej pracy naukowej.

W równej mierze jak umiejętność porównawcza prawa, wspierają dążności socjologii i do jej rozwoju przyczyniają się umiejętności języka i religii, które z natury rzeczy są umiejętnościami porównawczymi.

O ważniejszych pisarzach traktujących umiejętność języka wspomnę poniżej na odpowiednim "miejscu, tutaj tylko zapiszę, ze od dwóch łat pod redakcją Techmera w Lipsku wychodzi międzynarodowe czasopismo lingwistyczne, w którym jako wstęp znajduje się wyczerpujący przegląd całej dotychczasowej literatury lingwistycznej, a następnie podawane bywają sprawozdania z ruchu naukowego na tym polu.

Umiejętności religii założycielem nazwać można Maksa Müllera, który również w umiejętności języka zajmuje zaszczytne miejsce. Uprawiający umiejętność języka i religii są specjalistami w porównaniu z „historykami kultury", którzy sobie tak szerokie zakreślili ramy, że właściwie od dziejopisarzy („powszechnych!") różnią się tylko tym, iż w obręb opowiadań swoich wciągają także czasy przedhistoryczne, podczas kiedy zwykłe „dzieje powszechne" ludzkości zaczynają się od czasów historycznych 32). I w istocie, jeżeli się ma pisać historię „kultury" to nie wiedzieć o czym nie pisać, bo do kultury wszystko należy. Z drugiej strony trudno powiedzieć, czym się nowożytne ,,historie powszechne" takie np. jak najnowsza Webera, różnią od „historii kultury"; obejmują one bowiem ' nie tylko dzieje polityczne, ale dzieje wszystkich literatur umiejętności, sztuk, wynalazków, prawodawstw itd.

Ta prawie zupełna koincydencja historii kultury z historią powszechną jest może wskazówką, że pierwsza tylko chwilowej odpowiadała potrzebie, ale że nie utrzyma się jako osobna umiejętność. Jakkolwiek bądź jednak spełniła ona już do dziś pewne naukowe zadanie pomocnicze dla socjologii; dla tego zapisać tu winniśmy najważniejsze jej opracowania.

Po raz pierwszy ukazał się tytuł „Historii kultury" na dziesięcio-tomowym dziele Klemma. Nosi ono charakter opisowy, zawiera dużo ciekawego materiału do historii obyczajów; umiejętnych celów, jak np. wykazania praw rozwoju, nie stawia sobie wcale (wychodziło w latach 1843 —1852). Równocześnie z Klemmem (1843) wydał znany statystyk niemiecki Kolb swoją „Historią ludzkości i kultury," którą w ćwierć wieku po pierwszym, obecnie w trzecim wydaniu ogłasza 33). Dzieło Kolba odznacza się chwalebnymi tendencjami liberalnymi, wolnomyślnością w każdym kierunku, uwzględnieniem rezultatów statystyki, a w najnowszym wydaniu także nowożytnych badań przyrodniczych (autor jest darwinistą). Zawiera ono przedstawienie dziejów politycznych i kultury wszystkich znanych nam narodów porządkiem chronologicznym; opowiadanie swoje zaczyna krótkim rysem prehistorii, w którym pisze o początkach rodu ludzkiego (broni poligenizmu), o mieszkańcach osad palowych, o wieku kamienia, brązu i żelaza. Charakterystycznym nie tylko dla kierunku dzieła ale dla osobistości autora jest następujący ustęp o religii:

„Autor niniejszego dzieła, rozpoczynając trzecie wydanie tegoż, jest w 76 roku życia swego, a zatem śmierci patrzy w oczy, można więc z góry być pewnym, że dalekim jest od swawoli i lekkomyślności. Niedowiarstwo jego religijne jest owocem najsumienniejszych badań i najgłębszego przekonania. Wiara w jakąkolwiek pozytywną religią byłaby u niego hipokryzją. A jednak uczucie religijne każdego człowieka jest dla niego rzeczą tak nietykalną, że nie tylko w dziele nie znajdzie nigdzie ani słowa szyderstwa lub ironii, ale że autor zawsze i wszędzie wystąpiłby w obronie wolności każdego wyznania religijnego, płynącego ze szczerego przekonania, chociażby mu osobiście było wstrętnym, bo wolność taką uważa za wypływ praw przyrodzonych człowieka, a prześladowanie religijne byłoby deptaniem tych praw." Takiemu sposobowi myślenia należy się wszelkie uznanie; nie chroni ono jednak autora od pewnej jednostronności, przypominającej materialistów i encyklopedystów francuskich przeszłego wieku. Tak np. źródłem wszystkich religij u niego jest „strach polegający na słabości i nieświadomości." Zobaczymy później, że takie tłumaczenie powstania religij jest nieco za ciasnym. Trzecim dziełem niemieckim, które przedstawia „powszechna historia kultury" jest Wachsmutha „Allgemeine Culturgeschichte" (1850—52 w trzech tomach). I tu znajduje się materiał obfity i ciekawy, ale przeważa charakter opisowy i brak wyższych umiejętnych poglądów, brak tego ducha umiejętnego, który rozmaitość zjawisk sprowadza pod wspólny mianownik prawa historycznego. Ten duch umiejętny obudził się w Anglii, Ameryce i stamtąd dopiero nowymi myślami natchnął pisarzy Niemieć i stałego lądu Europy.

Anglik Buckle, syn zamożnego kupca, którego majątek umożliwił, mu całkowite poświęcenie się umiejętności, rzucił pierwszy genialną myśl, że prawa rządzące przebiegiem dziejów ludzkich są tylko dalszym ciągiem, dalszym skutkiem niejako powszechnych praw natury i podjął się wykazania tego działania matury na przebieg dziejów w znanej u nas w przekładzie Zawadzkiego „Historii cywilizacji w Anglii." Stanowisko i zapatrywania Buckle'a uwydatni następujący ustęp: „Jest to nieszczęsną właściwością historii ludzkości, że jakkolwiek pojedyncze jej części uprawiano z wielkim talentem, mało kto pokusił się o zestawienie ich w jedne całość i wykrycie dróg, którymi wzajemnie z sobą są połączone. Na każdym innym polu poszukiwań przyznano powszechnie potrzebę uogólnienia i znakomite czyniono usiłowania, aby od faktów szczegółowych wznieść się do poznania ogólnych kierowniczych prawideł. Historycy atoli w zwykłym biegu rzeczy tak są od tego dalecy, że przeważa u nich dziwne wyobrażenie, jakoby zadaniem ich było samo opowiadanie zdarzeń, co tu i ówdzie ożywiają jakąś moralną lub polityczną uwagą, która im się wyda mniej więcej stosowną lub użyteczną. Z tej zasady wychodząc, każdy pisarz bądź z lenistwa umysłowego, bądź że nieuzdolniony z natury nie jest w stanie zajmować się najwyższymi zadaniami umiejętności, dosyć aby przeczytał w ciągu lat kilku pewną liczbę książek, sądzi się już uzdolnionym na historyka, gotów napisać historię wielkiego narodu, a dzieło jego stanie się po wagą w tym przedmiocie." Wskazawszy następnie na nieumiejętny charakter zwykłego dziejopisarstwa, Buckle chce dla „historii ludzkości" uczynić to, a przynajmniej coś podobnego, co inni badacze zdziałali na różnych dziedzinach nauk przyrodniczych. W naukach tych są już należycie wytłumaczone przejawy pozornie najrozmaitsze i najsprzeczniejsze i wykazano, że wszystkie one polegają na pewnych stałych i ogólnych prawach. Stało się to, bo ludzie talentu, a nade wszystko ludzie cierpliwości i nieznużonej myśli, rozpatrywali rozmaite przejawy przyrody w celu zbadania praw ogólnych, a jeżeli podobnież będziemy postępowali i na polu historycznym, z wszelkim prawem podobnych możemy się spodziewać rezultatów." Na to zasadnicze zapatrywanie Buckla zupełnie zgodzić się możemy, a ubolewać tylko trzeba nad płytkością tak wielkich historyków jak Droysen, który z trójnoga swojej powagi dziejopisarskiej naśmiewa się z Buckla dla tego, że ten dotychczasowej historii odmawia charakteru umiejętnego i że ją dopiero chce podnieść do rzędu umiejętności! A jednak Buckle w tym punkcie ma zupełną słuszność, a wielki historyk pruski okazał się płytkim myślicielem. Buckle ma słuszność, że w gruncie rzeczy istniej e tylko jedna prawdziwa umiejętność i jedna odpowiednia jej metoda, mianowicie umiejętność przyrody i metoda indukcyjna. Historia zaś jest tylko historia naturalna ludzkości a jedyną odpowiednią metodą —używana w naukach przyrodniczych metoda indukcyjna. lane zupełnie pytanie jest, czy Buckle'owi udało się przeprowadzić to założenie, czy rozwiązał problemat, który tak trafnie sformułował? Na to pytanie i my musimy odpowiedzieć przecząco. Przyczyna tego niepowodzenia leży zupełnie gdzie indziej. Buckle zbyt głęboko tkwi jeszcze w dawnym dualistycznym zapatrywaniu, od którego pomimo usilnej chęci uwolnić się nie może. Przeciwstawia on jeszcze dawnym trybem naturę i ducha ludzkiego, jako dwa czynniki samodzielne, z których wzajemnego działania, przeciwdziałania i wpływu powstaje według niego „historia." Ten błąd zasadniczy ciąży na całym dziele Buckle'a i jest główną przyczyną, że autor zamierzonego celu nie osiągnął. „Przyszliśmy do przekonania — powiada on— że czynności człowieka, będąc zależnymi jedynie tylko od wypadków poprzednich, muszą pod wpływem tych samych okoliczności, koniecznie tymiż samymi objawiać się skutkami. A iż wszystkie poprzedzające przyczyny leżą albo w samym duchu lub zewnątrz niego, widoczna tedy, że również cała rozmaitość następstw, czyli innymi słowy, wszystkie zmiany dziejowe, cały żywot ludzkości, jej postęp i upadek, jej pomyślność i nieszczęścia, muszą być wypadkiem dwojakiego działania: świata zewnętrznego na umysł ludzki i ducha ludzkiego na świat zewnętrzny. To są materiały, z których jedynie da się zbudować historia w filozoficznym znaczeniu. Z jednej strony mamy przed sobą ducha ludzkiego, podlegającego prawom własnego bytu (?)., z drugiej strony przedstawia nam się to, co nazywamy przyrodą..." W tym przeciwstawieniu leży błąd Buckle'a. Już rozróżnianie zjawisk zewnętrznych od wewnętrznych nie da się usprawiedliwić umiejętnie; różnica ta bowiem nie jest istotną, tylko pozorną. Ale chociażbyśmy się zgodzili na tę czysto formalną różnicę, co w celu pewnych wywodów logicznych, psychologicznych lub systematycznych może czasem być pożyteczne: to jednak w tym wypadku rozróżnianie to wprowadza Buckle'a na bezdroża i manowce dualistycznego zapatrywania się na świat. Przez to bowiem Buckle zapomina zupełnie, że „duch ludzki" również niczym innym nie jest tylko częścią „tego, co nazywamy przyrodą," że zatem przeciwstawienie „ ducha” i „natury" usprawiedliwić się nie da w umiejętności. Przeoczywszy to, Buckle brnie coraz dalej i przystępuje do rozważenia wzajemnego wpływu tych dwóch czynników, w którym to celu najprzód poddaje rozbiorowi „przyrodę”, rozkładając ją na cztery części składowe: „klimat, żywność, ziemię i zjawiska naturalne w całości." Po tak dokonanym rozbiorze i rozkładzie przyrody, bada on wpływ każdej z tych części składowych na „umysł ludzki." Ale w tym właśnie leży błąd. Jeżeli bowiem przyroda wpływa na działanie ludzi, na dzieje ludzkie, to środkami, za pomocą których przyroda wpływ ten wywiera w pierwszym rzędzie, nie są ani klimat, ani żywność, ani ziemia, ale. Po prostu człowiek sam. Wszak usposobienie fizyczne i umysłowe człowieka jest daleko ważniejszym czynnikiem wpływającym na dzieje ludzkie, aniżeli klimat, ziemia i żywność. To usposobienie, ta jakość człowieka, duch jego, temperament, całe ukształcenie jego umysłowe — to wszystko razem jest właśnie ową przyrodą, ową naturą wpływającą na rozwój dziejów ludzkich. Dopiero w drugim i dalszym rzędzie zasługują na uwagę te czynniki pośrednio działające jak: klimat, żywność, ziemia, w pierwszym rzędzie i bezpośrednio natura człowieka, usposobienie i ukształtowanie jego mają stanowczy wpływ na rozwój dziejów.

Tę „naturę" zaś, „naturę człowieka", najważniejszy czynnik historii przeoczył zupełnie Buckle, a natomiast zacieka się w badaniach wpływu klimatu, żywności, ziemi i otaczającej przyrody. Tym czynnikom przypisuje on prze ważny wpływ na zjawiska dziejowe, mające źródło swoje raczej w naturze człowieka, nie zupełnie albo nawet bardzo mało zawisłej od tych drugorzędnych czynników. I tak pod tym względem zaślepionym jest Buckle, że nie uwzględnia wcale wpływów stosunków społecznych wynikających z natury człowieka; i tylko na wpływy klimatu, żywności, ziemi, zwróconą ma uwagę. „Przede wszystkim—powiada on—najważniejszym wynikiem klimatu, żywności i ziemi dla człowieka jest nagromadzenie bogactw." Jakież to jednostronne zapatrywanie! Bez kwesty i, klimat, żywność i ziemia wpływają także na gromadzenie bogactw — ale jakże mógł przeoczyć Buckle, że pierwszym warunkiem tego gromadzenia bogactw jest człowiek sam, albo raczej taka konstelacja społeczna, która umożliwia gromadzenie bogactw. Usposobienie człowieka i odpowiednie stosunki społeczne—oto pierwsze i najgłówniejsze czynniki i warunki gromadzenia bogactw; wobec tych warunków, klimat, żywność i położenie geograficzne ustępuj ą na plan dalszy, są zupełnie wpływami podrzędnymi.

W kraju z najlepszym klimatem, obfitującym w żywność i najlepiej położonym, ludność niedołężna, sama sobie pozostawiona, tysiące lat często wegetuje, nie gromadząc żadnych bogactw, czego dowodem najlepszym są liczne w najszczęśliwszych klimatach Azji i Afryki hordy koczujące, żyjące z dnia na dzień.

Z drugiej strony jednak w stepach najniekorzystniejszych, najbardziej przez naturę pokrzywdzonych, odpowiednie stosunki społeczne, jak ujarzmianie jednych plemion przez drugie i zaprowadzony przez to podział pracy i mądre gospodarowanie, a więc odpowiednie usposobienie człowieka i konstelacja społeczna umożliwiły gromadzenie bogactw i rozwój kultury!

Do jakich fałszywych wniosków dochodzi Buckle wskutek przeoczenia tych najważniejszych czynników dziejów ludzkich, niechaj pokażą następujące przykłady:

„Fakt, że hordy mongolskie i tatarskie pozakładały w różnych czasach w Chinach, Indiach i Persji wielkie monarchie i dochodziły do wysokiego stopnia cywilizacji, nie pozostającej w tyle po za tymi cywilizacjami, które osiągnęły kwitnące królestwa starożytności"—fakt ten tłumaczy Buckle urodzajnością i korzystnym klimatem Chin. Zapomina zaś przy tym zupełnie, że te hordy mongolskie i tatarskie nigdy nie byłyby mogły w krajach tych pozakładać wielkich monarchij i dojść do wysokiej cywilizacji, gdyby nie były wszędzie tam ponatrafiały na ludność, która się dała ujarzmić i którą przemocą zdołali wprzęgnąć w przymusową organizacją podziału pracy.

Na samej urodzajnej ziemi, bez tej ludności, którą ujarzmili, Mongołowie i Tatarzy nigdy nie byliby zdołali stworzyć monarchij i cywilizacji; tylko ujarzmienie ludności tamtejszych umożliwiło im podjęcie i przeprowadzenie w kraj ach tych ważnej roli historycznej. Na tę zaś najważniejszą przyczynę zjawisk historycznych Buckle był ślepym tak dalece, że nawet sobie nie zadał pytania, dlaczego w tych krajach tak urodzajnych, tak szczęśliwie położonych pierwotna ich ludność przed najazdem hord zdobywczych Tatarów i Mongołów nie potrafiła wznieść wielkich monarchij i dojść do wysokiej cywilizacji? Dlaczego ten kraj urodzajny wraz z liczną swą ludnością zawsze i wszędzie dopiero oczekiwać musi obcej najezdniczej ludności, aby wydać wielkie monarchie i wysokie cywilizacje? Czyż nie jest jasną rzeczą, że w wywodach Buckle'a gruby błąd gdzieś tkwić musi.

Również mylne jest zapatrywanie jego na przyczynę wzrostu panowania Arabów w wiekach średnich.

„Tak samo—powiada Buckle—Arabowie w ojczyźnie swej dla nieurodzajności ziemi byli zawsze ludem nieokrzesanym i barbarzyńskim... ale w 7-ym wieku zdobyli oni Persję i w 8-ym najżyźniejszą część Hiszpanii, w 9-ym Pendżab, a w końcu całe Indie wschodnie. Skoro tylko urządzili się w nowych tych siedzibach, cały charakter ich doznał gruntownej zmiany. Ci sami, którzy w ojczyźnie swej byli koczującą dziczą, po pierwszy raz teraz zdołali zgromadzić bogactwa i uczynić pewne postępy w cywilizacji. W Arabii byli oni tylko koczującym szczepem pasterskim; w nowych swych siedzibach stali się założycielami potężnych państw, budowali miasta, zakładali szkoły, zbierali biblioteki, a ślady ich potęgi dzisiaj jeszcze budzą podziw w Kordowie, Bagdadzie i w Delhi”. To wszystko jest bardzo ładnie, ale jakże znowu mógł Buckle przeoczyć, że tych kilka szczepów półdzikich pasterzy arabskich, pomimo całej urodzajności Hiszpanii i przyjemnego klimatu, nigdy pewnie nie byłoby tam zdołało dojść do podziwianej powszechnie cywilizacji, gdyby grunt społeczny półwyspu iberyjskiego od wieków nie był zapłodniony cywilizacyjną pracą Iberyjczyków, Fenicjan, Celtów, Rzymian, Gotów, Wandalów itd.? Ten nawóz społeczny dopiero użyźnił ziemię Hiszpanii i uzdolnił ją do wydania tak wysokiej cywilizacji; na tym gruncie społecznym wyrosła ona ale nie na ziemi, którą krocie lat przed Arabami i tysiące lat po nich to samo słońce ogrzewa, te same skrapiają rzeki, ta sama bujność wegetacji pokrywa. Nie z położenia i urodzaju krajów, które podbili, wynikła wysoka kultura arabska, ale z tego, że półdzikie ich hordy potrafiły w krajach tych zaprowadzić organizację panowania i wprzęgnąć w nią różnorodne żywioły etniczne od dawna tam osiadłe; Arabowie byli dziczą, ale dziczą umiejącą zapanować nad szczepami wyżej wykształconymi i wprawnymi już trochę w różne sztuki, zręczności i przemysły pokojowe. Wszystkie te momenty socjologiczne nie istnieją wcale dla Buckle'a; on zapatrzył się tylko na słońce, ziemię, temperaturę, wegetację itp. czynniki „naturalne". Oto, powtarzam, błąd zasadniczy Buckle'a, ale jest to tylko błąd w wykonaniu, w przeprowadzeniu myśli; myśl zaś główna Buckle'a wyżej wspomniana stanowić będzie na zawsze epokę w rozwoju umiejętności.

Tę główną myśl Buckle'a wykazania praw stałych rządzących rozwojem cywilizacji zastosować chciał Amerykanin Draper, profesor fizjologii w uniwersytecie nowojorskim, do rozwoju cywilizacji europejskiej. Chce on, jak sam powiada, („Dzieje umysłowego rozwoju Europy"), stwierdzić, o ile postęp cywilizacji Europy jest dziełem przypadku, a o ile wypływem „zasadniczego prawa". Ale Draper zbyt opanowany jest fachowymi zapatrywaniami fizjologicznymi. Zajęty ciągle fizjologią człowieka, rozwojem fizjologicznym organizmu, chce on rozwój „społeczeństwa" przedstawić w podobny sposób. „Człowiek jest pierwowzorem społeczeństwa—powiada on—osobniczy rozwój jest modłą społecznego rozwoju". W dalszym przeprowadzeniu tego porównania odpowiednio do pięciu faz rozwoju osobnika jako to: niemowlęctwa, dzieciństwa, młodości dojrzałości i starości, dzieli on rozwój umysłowy Europy na pięć następujących faz: łatwowierność, badawczość, wiara, rozum i upadek(?). Jest to znowu tylko czcza gra myśli, podobnie jak u Lilienfelda i Schäfflego, bez głębszych podstaw, gra myśli, której na serio brać nie można. Skądże „Europa" przychodzi do tego, aby ją uważano jako jednostkę, jako osobnik przebywający jedno życie; dla czegóż np. Grecja ma być dzieciństwem w porównaniu z Niemcami — albo dla czegóż wiek nasz ma być „upadkiem" w porównaniu z przeszłym? Albo dlaczegóż ojczyzna Arystotelesa ma przedstawiać fazy łatwowierności a kraje środkowej Europy, w których kwitły procesy czarownic, mają przedstawiać rozum czy badawczość? Słowem Draper chce gwałtem życie umysłowe Europy ująć w ramy ciasnych formułek fizjologicznego rozwoju, chce prawa fizjologicznego rozwoju narzucić umysłowemu rozwojowi Europy.

„Rozwój społeczeństwa — powiada on — (rozdz. 26) — ma uderzające podobieństwo do rozwoju osobnika." Ta myśl, czy to uprzedzenie tak go zaślepia, że wszędzie wynajduje on analogie między rozwojem społeczeństwa i jednostki, przy czym raz mówi o Grecji jako społecznej zbiorowości, raz znowu o Europie, nie wyjaśniając nam, jakie są granice „społeczeństwa" jako jedności. Tak np. Grecja zdaje mu się przedstawiać „najkompletniej ilustrację życia ludzkości." Zdaje mu się, że wykazał, iż „od początku swej mitologii w starych podaniach indyjskich i filozofii jońskiej, Grecja przebyła fazy podobnie jak każda jednostka aż do upadku i śmierci swej." Ale życie Europy przedstawia według Draper a znowu te same fazy, a więc również podobnym jest do życia jednostek.

Draper jest bardzo uczonymi sprytnym pisarzem; ale myśl główna dzieła jego nie wytrzymuje krytyki: jest to gra fantastyczna myśli, zabawka luźna z pomysłami, które gruntu umiejętnego nie mają. Dużo tam trafnych spostrzeżeń i tendencja chwalebna, ale z tym wszystkim cel dzieła chybiony; bo zamiast „praw rozwoju cywilizacji" Draper podaje nam tylko mgliste porównania i analogie życia społeczeństw z życiem jednostek. W podobnym duchu jak Buckle i Draper napisał Irlandczyk Lecky „Historię racjonalizmu w Europie." Zakreśliwszy sobie atoli ciaśniejsze granice aniżeli dwaj poprzedni pisze, Lecky osiągnął daleko pozytywniejsi rezultaty. Założył on solne tylko wykazanie walki zdrowego rozumu racjonalizmu z zabobonami i wierzeniami religijnymi w Europie od wieków średnich do naszych czasów.

W postępie wykształcenia umysłowego widzi on wyzwolenie ludzkość, z pod jarzma przędnych wierzeń. „W miarę jak ludzie dochodzą do wyższego wykształcenia-powiada on-podnosi i wyjaśnia się ich wiara." Zdanie to udowadnia on dziejami umysłowości europejskiej od wieków średnich. Wykazuje jak zwycięski racjonalizm w Europie tłumił coraz więcej i rozprasza zabobony, przesady i fanatyzm religijny. Przez „racjonalizm” zaś rozumie Lecky „nie tylko pewien rodzaj nauk lub sądów, ale raczej pewien sposób myślenia, pewien kierunek rozumowano, który w ostatnich trzech stuleciach wziął górę, w Europ." Chodzi mu o wykazanie „natury tego kierunku i wpływu jego na różne formy moralnego i umysłowego rozwoju”. W ogóle zaś o kierunku tym racjonalistycznym to okazuje się niewątpliwe, „że wiedzie ludzi do podporządkowana teologii dogmatycznej pod wymagania rozsądku i sumienia, przez co wpływ owej teologii na życie niechybnie ograniczonym zostaje.” Że tak się rzecz miała w Europie, udowadnia to Lecky w sposób zupełnie zadowalający. W porównaniu z Bucklem i Draperem dzieło jego ma daleko większą ścisłość naukową; tamci objąć chcieli zanadto wielkie obszary dziejów i rozwoju cywilizacyjnego i dlatego też zamierzonego celu nie osiągnęli. Lecky mądrze ograniczył zadanie swoje; ale cel zamierzony osiągnął. To też o nim powdzieć by można z poetą: „In der Beschränkung zeigt sich der Meister” - na ograniczeniu zadania polega mistrzostwo. Myśli rzucone przez Buckle'a, Drapera i Lecky'ego padły w Niemczech na grunt płodny. Niemiecka „Culturgeschichte” odrodziła się pod wpływem tych trzech pisarzy, ich myślą natchniony, zdolny pisarz Hellwald przedstawił „rozwój kultury jako proces naturalny" 34) Hellwald stoi zupełnie na stanowisku nowożytnego przyrodoznawstwa. Jest monistą i darwinistą. Dzieło swoje poświęca w dowód „uwielbienia i przyjaźni" Haeckelowi. Na wstępie zaraz czyni wyznanie wiary w nieśmiertelność materii i siły, które nie mogą być ani stworzone, ani zniszczone. Tą nieśmiertelną materio-siłą, czy toż siło-materią rządzi nieugięte prawo natury, „które nie zna ani moralności, ani sentymentalności." Dzieje globu naszego przedstawia według teorii Laplace'a i Kanta; powstanie rodu ludzkiego według Darwina i Haeckela ,,Łańcuch przodków rodu ludzkiego" wywodzi zatem „z prostego ustroju bez organów, który w drugim stopniu przekształca się w komórkę." Jakkolwiek nie zupełnie jest pewnym co do szczegółów dalszej generacji człowieka, jednak skłania się bardzo do uznania małpoludów za przodków naszych. Również nie jest pewnym, czy pierwsi ludzie żyli w parach jak zwierzęta drapieżne, albo też jak małpy i zwierzęta kopytne w stadach. Za tą ostatnią formą pożycia pierwotnych ludzi przemawiają według niego jednak „rozumowania psychologiczne.” W pierwszym wydaniu następuje tu obraz pierwotnego stanu kultury, powstania języka, religii, przejścia ludzkości (?) przez gospodarcze stopnie myślistwa, rybołówstwa, pasterstwa do rolnictwa, po czym Hellwald przystępuje do skreślenia historii świata starożytnego (począwszy od Chin) Azji, Afryki (Egiptu) nareszcie Grecji, Rzymu i reszty Europy aż do naszych czasów. W trzecim wydaniu (1883) po pierwszym rozdziale wsuwa on rozdział o „prawach społecznych," w którym streszcza nowożytne zapatrywania socjologiczne, przeważnie jednak te, które w rozwoju socjologicznym widzą ewolucją podobną do ewolucji organicznej, przedstawionej przez przyrodników. Powołuje się więc w tym rozdziale Hellwald na Lilienfelda. Toteż o tym rozdziale i o stanowisku Hellwalda w tym punkcie powiedzieć musimy, cośmy o Lilienfeldzie powiedzieli, że ogólne zasady są prawdziwe, ale zastosowanie ich do szczegółowych zjawisk życia ludzkiego i społecznego jak i do rozwoju dziejowego, jest niejasnym i nie ściśle naukowym. Tych ogólnych zaś zasad znamy już do syta: wiemy już od poprzedników Hellwalda, że dziejami ludzkości rządzą prawa natury, że panuje w nich konieczność a nie wolna wola ludzi itd. itd. ale wykazania ściśle naukowego, że te ogólne zasady znajdują zastosowanie i w życiu społeczeństw, wykazania tego i u Hellwalda szukamy nadaremnie. Wprawdzie u Hellwalda postęp jest wielki; nie bawi on się w czcze analogie i porównania: ale i u niego widzimy tylko pasowanie się gwałtowne myśli monistycznej z zagadnieniem dziejów ludzkich. I Hellwald przed zagadnieniem tym stoi jak przed węzłem gordyjskim, który chce przeciąć mieczem ogólnych zasad, jak np. zasadą ewolucji, powszechnej konieczności, walki o byt itd. Ale ten miecz jest zbyt tępy, a zagadnienie rozwoju społecznego zbyt twarde. Rozciąć go w ten sposób nie podobna. Trzeba je z cierpliwością rozwiązywać—trzeba wykazać w szczegółach, jakim sposobem działa konieczność w życiu społecznym, jak i między kim odbywa się „walka o byt" słowem trzeba wykazać, jak ogólne te zasady znajdują zastosowanie w życiu społeczeństw.

Tego i Hellwald, bez wątpienia najznakomitszy ze wszystkich historyków kultury, nie uczynił. I ta więc umiejętność pomocnicza, czy też rywalka socjologii, ma tylko znaczenie poprzedniczki, torującej drogę i zbierającej zasoby naukowe, które dopiero socjologia ma zużytkować.

Pod tym ostatnim względem jednak nie wytrzymuje ona porównania z inną umiejętnością, którą najwłaściwiej nazwać by trzeba „historią naturalną człowieka," a którą opracowywano pod trojaką nazwą, mianowicie: „antropologii”, „etnografii" czyli „etnologii" i „prehistorii”.

Ta „historia naturalna człowieka" założyła sobie bowiem jedynie opisanie człowieka pod względem właściwości jego fizycznych i moralnych, jako też odmian jego szczepowych (etnografia), wreszcie przedstawienie rozwoju jego fizycznego i moralnego od czasów pierwotnych aż do czasów historycznych (prehistoria). Rzecz jasna, że te trzy szczegółowe nauki są tylko poddziałami jednej umiejętności, zajmującej się człowiekiem i odmianami jego w różnych miejscach i w różnym czasie. Pierwszym, który na wielką skalę podjął się przedstawić „historię naturalną rodu ludzkiego" był Anglik Prichard 35). Daleko gruntowniejszym i uczeńszym jest dzieło Waitza „Anthropologie der Naturvölker" (1859—1864), po śmierci jego dokończone przez Gerlanda. Dzieła te, zajmujące się opisem człowieka wszelkich ras, stały się same przez się etnografiami. To też następcy Pricharda i Waitza tę nazwę nadali pracom swym np. Fryderyk Müller (Allgemeine Etnographie) itd. Dopiero kiedy w nowszym jeszcze czasie poczyniono różne odkrycia, tyczące się pierwotnego stanu rodu ludzkiego, od etnografii oddzieliła się znowu gałąź prehistorii, którą w specjalnych dziełach przedstawili Anglicy: Tylor (Początki kultury; Dzieje pierwotne itd.), Lubbock (Początki cywilizacji) aż znowu w najnowszym czasie, niektórzy w jedne całość objęli wszystkie rezultaty badań antropologicznych, etnograficznych, i prehistorycznych jak np. Joly (L'homme) i Caspari (Der Mensch).

Każda z tych gałęzi literatury dzisiaj na zachodzie jest bardzo obfitą, wszystkie zaś one zasilają się wzrastającą coraz więcej literaturą podróż-opisową. W wysokim stopniu bowiem dzisiaj ogarnął Europę zapał do badań dzikich ludów innych, części świata, i wielka liczba podróżników europejskich przebiega nieznane dotąd ziemie Afryki, nieprzystępne dawniej państwa Azji, wreszcie otwierające się szeroko dla cywilizacji europejskiej krainy Ameryki i Australii. Ze wszech stron tym sposobem, jak z rogu obfitości, sypie się dziś materiał dla socjologii, i o to tylko chodzi, aby ustalić sobie pewne punkty widzenia, pozbyć się zakorzenionych przesądów i uprzedzeń a nagromadzony materiał opracować i zużytkować ze stanowiska bezstronnej i trzeźwej umiejętności 36).


8) Porównaj: Religia jako przedmiot umiejętności porównawczej przez Maksa Müllera — przetłumaczył Adolf Dygasiński, Kraków 1873 r.

9) W dziele „das Mutterrecht."

10) Geschichte des Priesterthums str, 13.

11) Główniejsze dzieła Lewis H. Morgana są: The Leagae of the Iroquois; The americam Beaver and his Works; Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Familly; Ancient Society; to ostatnie główne dzieło Morgan a zawiera cały jego system 'socjologiczny; wydane w Londynie w 1877. Wyszło w przekładzie polskim w r. 1887 w Warszawie, nakładem redakcji „Prawdy".

12) Henry Sumner Maine napisał następujące dzieła: Ancient ; Law; Village - Communities in tha East and West; Early Law and Custom. (Londyn l881-1885).

13) Code de la nature 1755.

14) Doutes sur l'ordre naturel et essentiel des societes (w Haadzie 1768).

15) Brissot de Warville: Recherches philosophiques sur le droit de propriete et le vol 1780.

16) L'Homme et les societes, leurs origines et leu histoire. Paris 1881.

17) Zob. księgę IV.

18) Turyn, 1882.

19) Napisał bardzo ciekawa rozprawę: I giuristi della scuola stolica di Germania nella storia della sociologia e della filosofia positiva (w Rivista di filosofia scientifica z grudnia 1885).

20) Wnoszę to z dwóch rozpraw umieszczonych przez tych dwóch uczonych w Rivista i w Giornale degli Economisti z powodu mojego Zarysu socjologii (Grundriss der Socyologie, Mai 1885). P Colojanni (Rivista z maja 1886) w rozprawie „Un sociologo pessimista: L. Gurnplowicz" zgadza się, o ile widzę, po części na zarzuty czynione przeze mnie Comte'owi, Spencerowi i Schafflemu. Przyznaje że „le obbiezioni contro Comte, Spencer etc. cjie parlano di evoluzione dell'umanita e gli argomenti in favore del poligenismo hanno molto valore ed e noterole la discrepanza tra il Gumplowicz e lo Spencer che pongono la massima diferenziazione-in un certo senso - nella composizione di un popólo, l'uno allo inizio del suo sviluppo e 1'altro al termine". A jakkolwiek nie zgadza się na niektóre wnioski, wyprowadzone przeze mnie z powyższego faktu, kończy rozprawę swoje następującym nader pochlebnym dla mnie zdaniem: „i cultori della sociologia non devono fare a meno di leggere le opere del Gumplowicz, se vogliono davvero discutere eon serieta le obbiezioni che si presentano contro 1'evoluzionismo moderno". Podobnież i prof. Roncali w Parmie w rozprawie „Un Sistema di Sociologia" (Giornale degli Economisti vol. I fase. 4) przyznaje, że „finora questa nuova scienza non era uscita della sua fase framentaria ed incerta” i że „l'opera che ci sta innanzi (Grundriss der Sociołogie) e un primo tentativo di un sistema completo di sociologia di una esposizione logica di leggi generali, assolute al cui dominio soggiacciono i fenomeni sociali".

21) Porów, moje rozprawę: „Pierwszy socjolog polski w czasopiśmie warszawski e"m „Prawda" rok 1885. NN. 12, 13, 14, 15.

22) W odczycie „Moralność i wiedza", drukowanym w „Przeglądzie polskim", r. I8f§.

23) Obszerniej i jaśniej przedstawił system Comte'a p. Limanowski w swojej: „Socjologii".

24) „Co to jest historia i po co się jej uczymy?" Lwów 1883. Podział i zakres dziejów Polskich, (Lwów 1884).

25) Patrz przypisek na końcu niniejszego rozdziału.

26) Carey. Die Grundlagen der Socialwissenschaften, deutsch von Adler 1863.

27) Post, Urspruag der Rechts str. 7.

28) Ursprung der Rechts str. 11.

29) Grttndlagea des Reehts str. 72.

30) Zeitschrift fur rergleiebende Keehtswissensehaft.

31) Wtirzburg 1885,

32) Literaturę „historii kultury" traktuje w osobnym piśmie Dr Fryderyk Jodl: Die Culturgeschichtsschreibung, ihre Entwieklung und ihr Problem, Halla 1878. Porów. także; Henneam Rhyn: Die Kulturgeschichte im Lichte des Fortschritts, Lipsk 1869.

33) Culturgeschichte der Menschcheit etc, von Friedrich Kolb 3 Aufl. Leipzig 1885.

34) Dzieło to słusznie miało ogromne powodzenie. Pierwsze wydanie wyszło w roku 1875: „Culturgeschichte in ihrer Entwickelung bis Gegenwart von F r i e cl r i e h von Heilwalcl; w 1877 wyszło drugie & w 1883 trzecie znacznie pomnożone wydanie.

35) Dzieło jego wyszło w tłumaczeniu niemieckim 1840—1848.

36) Do wymienionych na str. 104 wydanych u nas prac, należących do socjologii, załączyć należy następujące przekłady dzieł obcych:
dr Kamil M. Kaczmarek 28 09 2009