Ludwik Gumplowicz

ROZDZIAŁ XII

Początki i rozwój dotychczasowy socjologii cz.1

Holbach|Comte|| Quetelet|| Spencer|| Stein, Schäfflem i Lilienfeld|| Bastian||

Socjologia w tym ściślejszym znaczeniu nie wyrosła z filozofii historii; myśl jej tkwi bez wątpienia w systematach materialistycznych, które z dawien dawna starały się wytłumaczyć wszystkie zjawiska tak psychiczne jako i społeczne z zasad materialistycznych a nie uznając oddzielnego od materii pierwiastku duchowego, chciały wszelkie objawy umysłowe wyjaśnić za pomocą własności materii lub działania sił materialnych. Encyklopedyści francuscy 18-go wieku nie wypowiedzieli pod tym względem nowych myśli; duchowi przodkowie ich żyli już w Grecji starożytnej. Nawet przenoszenie sił działających w materii i na materie, na dziedziny moralne i społeczne znanym było już Grekom. Empedokles porównał działanie siły przyciągającej i odpychającej w świecie fizycznym do działania miłości i. nienawiści w świecie moralnym i społecznym, jak to w wieku 18-ym we Francji uczynił autor „Systemu natury" Holbach (pod pseudonimem Mirabaud).

Ale encyklopedyści francuscy mają zasługę szczegółowego przeprowadzenia i ujęcia tej myśli. Doprowadzili oni filozofią materialistyczną do ostatecznych konsekwencyj, i tym samym pierwsi umożliwili dopiero pozytywną tego systemu krytykę, jakiej dokonał wiek 19-ty. Między tymi systematami materialistycznymi 18-go wieku słusznie pierwszorzędne miejsce zajmuje wspomniony „System natury" Holbacha. Znakomity ten filozof z wielką zręcznością stara się wykazać, jak taż sama siła przyciągania i odpychania nie tylko porusza całym światem fizycznym, ale także moralnym i społecznym; jak nie tylko krążenie ciał niebieskich ale także krążenie krwi, życie roślin i zwierząt, przeobrażenia społeczne i polityczne nie są niczym innym, tylko objawem tejże samej siły. Molekuły przyciągając się, tworzą ciała, a odpychając się znów, sprowadzają rozpadnięcie się ich — w ten sposób powstają kruszce, rośliny, zwierzęta i ludzie. — „Wreszcie, by nie rozdzielać praw fizycznych od moralnych, — pisze Holbach — w tenże sposób ludzie, przyciągani przez wzajemne potrzeby, tworzą związki, które nazywamy małżeństwem, rodziną, społeczeństwem, przyjaźnią, stosunkiem miłosnym..."

„We wszystkich zjawiskach życia człowieka—ciągnie on dalej — od kolebki aż do grobu, nie widzimy nic innego, tylko jeden ciąg przyczyn i skutków koniecznych, wynikających z praw powszechnych, rządzących całą naturą. Sposób działania człowieka, jego uczucia, myśli, namiętności, chęci, czyny—są to następstwa konieczne własności jego i własności jestestw go otaczających. Wszystko, co czyni, i wszystko, co w nim odbywa się, to tylko skutki siły bezwładności, ciężkości, przyciągania i odpychania, samozachowawczości, słowem tych sił, które mu są wspólne ze wszystkimi jestestwami na świecie; tylko że w człowieku objawiają się one w sposób jemu właściwy, odpowiadający odrębnej jego naturze, różniącej się nieco od natury jestestw innego systemu lub rodzaju" 1). Holbach nie wdaje się w kreślenie obrazu dziejów; filozofia bowiem materialistyczna, podobnie jak socjologia, nie przywiązuje wartości do szczegółów historii; czy Kserkses został pobity, czy Aleksander Wielki założył wielkie państwo, czy Rzymianie zburzyli Kartaginę, Karol Wielki pobił Sasów, rycerstwo europejskie zaawanturowało się aż do Palestyny, Napoleon I wojował po całej Europie—te i podobne fakty, z których filozofia historii wykazuje myśli „filozoficzno-historyczne",mają dla filozofii materialistycznej podobnie jak dla socjologii, tylko taką wartość, jaką np. ma dla zoologa okoliczność, że pojedyncza jaskółka pod dachem domu lepi sobie gniazdo. Filozofia historii uważa fakty te jako indywidualne i wkłada w nie jakieś indywidualne myśli; materializm, podobnie jak i socjologia, widzą w faktach tych zjawiska typowe, a zatem tylko potwierdzenie,, ilustrację ogólnych praw życia społecznego. Te prawa ogólne są przedmiotem godnym uwagi i badania: ale czy ten, który tym prawom ulega, nazywa się Aleksandrem czy Karolem, czy Czyn-gis-hanem, czy Napoleonem, to dla filozofii materialistycznej i dla socjologii jest rzeczą podrzędną. Fakty te wszystkie, te głośne czyny bohaterów mają dla nich tylko znaczenie i wartość gatunkową, są to funkcje, które gatunek „człowiek" spełnia w skutek właściwości naturalnych gatunkowi temu wrodzonych i według praw, rządzących wszędzie i zawsze życiem gatunku w miarę otaczających warunków. W tym punkcie filozofia materialistyczna zgadza się zupełnie z socjologią nowożytną. Zaznaczmy jednak na tym miejscu zaraz różnicę zachodzącą między pierwszą a drugą. Materializm grzeszy jednostronnością. Jak idealizm wszędzie tylko widzi działanie sił umysłowych i nadzmysłowych; tak materializm stara się sprowadzić wszelkie zjawiska moralne i społeczne pod jeden wspólny mianownik działania sił materialnych i prowadzi niewdzięczną, bo bezowocną, walkę przeciw wszelkim potęgom duchowym, nie uznając działania idei, żadnego wpływu „urojonych" sił i potęg. Pod tym względem socjologia nowożytna jest pozytywniejszą. Uznaje ona wszystko, co jest rzeczywiste i co racją bytu swego ma w rzeczywistym rozwoju społecznym. Idealizm dochodzi do negacji materii i sił materialnych i staje się, jak w wiekach średnich w Europie, ascetyzmem. Materializm dochodzi do negacji wszelkich idei i wpływ ich na człowieka i na rozwój społeczny. Socjologia stojąc na gruncie pozytywnym, nie popada w te ostateczności. Co więcej, idealizm tak dobrze jak i materializm chcą każdy ze swej strony wyleczyć cierpiącą ludzkość, każdy z nich stawia jej inną diagnozę i mniema, że znalazł przyczynę cierpień; idealizm znajduje ją w folgowaniu materii, materializm w folgowaniu idei. Pierwszy więc zapisuje receptę: umartwienie ciała; drugi pozbycie się wszelkich „przesądów, zabobonów, błędów i złudzeń," czym bije we wszelkie potęgi i czynniki idealne, jakie tylko wywierają wpływ na ludzi. Socjologia pozytywna nie ma pretensji zbawienia ludzkości i nie przepisuje żadnych lekarstw, mających przywrócić ludzkości utracone szczęście; socjologia jest tylko umiejętnością i jedynym celem jej jest poznanie takiej prawdy, jaką umysł ludzki poznać zdoła. Uszczęśliwienie ludzkości nie leży w zakresie jej zadań. Jeżeli materializm 18-go wieku we Francji był jedną z przyczyn rewolucji, to nie dla tego, że zapatrywanie materialistyczne nie zgadzało się z absolutną formą rządu, lecz dla tego że materializmowi się zdawało, iż potrafi społeczeństwo przekształcić. Rewolucja francuska chciała tylko zastosować zalecone jej przez materializm środki lecznicze; kuracja się nie powiodła i skompromitowała lekarza. Trzeźwiejsze zapatrywanie na społeczeństwo i naukę społeczną mogło dopiero powstać po wszystkich rozczarowaniach rewolucji, po najzupełniejszym fiasku wszelkich jej eksperymentów.

Ten zwrot w zapatrywaniach na naturę społeczeństwa i na naturę społeczną przedstawia August Comte. On to pierwszy nie tylko przeczuł nową umiejętność, którą nazwał socjologią ale pojął jej istotę i wyłuszczył zadanie. Formułuje on jasno, czym ma być i czego się wystrzegać winna 2).

„Czego się jedynie podjąć można—powiada on—to wykazania możliwości opracowywania socjologii, jako nauki ścisłej, naznaczenia jej charakteru umiejętnego i położenia jej podwalin." Przekonany, że odwieczne, niezmienne prawa rządzą zjawiskami społecznymi, podnosi on wielką wartość moralną takiego zapatrywania. „Głębokie poczucie praw, rządzących różnymi rodzajami zjawisk, może jedynie natchnąć nas do znoszenia z wytrwałością i bez nadziei nagrody, niedoli nieuniknionej." W istocie bez takiej rezygnacji nie masz socjologii; bo wszelkie szukanie środków polepszenia bytu ludzkości sprowadza na bezdroża teorii idealistycznej. Ale niestety, Comte sam nie utrzymał się na stanowisku przez siebie zalecanym, zbytnio ulegał on jeszcze poglądom historiozoficznym, upatrującym w dziejach ludzkich jakąś ewolucję postępową ku pewnemu z góry zamierzonemu celowi. Jednym z punktów wyjścia jego jest jeszcze zapatrywanie apriorystyczne, że „prawo bezustannego rozwoju, rządzące ludzkością, przedstawia „postęp polityczny," który socjologia przyspieszyć może, wskazując „potężne źródła polepszenia bytu klas niższych." Zdanie to ostatnie zdaje się być ustępstwem uczynionym teoriom politycznym owej chwili, bo nie zgadza się ono z wypowiedzianymi równocześnie zasadami naukowymi Comte'a co do socjologii, takimi np. jak następujące: „jeżeli są niedogodności polityczne, których umiejętność nie zdoła usunąć, a zdaje mi się, że o tym wątpić nie można, potrafi ona przynajmniej uwidocznić, że są one nie do uniknięcia, tak, że tym sposobem ukoi cierpienia przez nie sprowadzone, wykazując prawa naturalne, których nie można przezwyciężyć."

Tak więc Comte jakkolwiek przeczuwał istotę i zadania socjologii, nie uwolnił się jeszcze od zapatrywań historiozoficznych i od teorii swego czasu. Z jednej strony każe on socjologii badać „prawa rozwoju" (etudier les lois du developpement), ale z drugiej strony przyjmuje on jako istotę tego rozwoju („en quoi consiste le fait du developpement") rozwój ludzkości jako jednostki zbiorowej, rozwijającej się podobnie jak jednostka organiczna. Jest to myśl oczywiście z góry powzięta (a priori) a nie wynik badań ścisłych i rozumowania indukcyjnego. Socjologia jako umiejętność pozytywna z myślami takimi nie powinna by nic mieć do czynienia. Comte przejął tę myśl od Pascala, który ją w ten sposób wypowiada: „Całe następstwo pokoleń przez długi przeciąg wieków przedstawia nam się jakby jeden człowiek, który wiecznie żyje,.." Przejąwszy to zapatrywanie, Comte nie czeka na rezultat badań socjologicznych, ale rezultat ten z góry wypowiada, nie mając do tego wcale należytych podstaw umiejętnych. „Umiejętność ta,-powiada, przeprowadza formułkę Pascala i przedstawia ród ludzki jako niezmierzoną jedność, którego różne organa przyczyniają się do ogólnej ewolucji," Poniżej mówić będziemy o tym mylnym zapatrywania się na ludzkość, jakoby na ród jednolity, i wykażemy mnogie błędy, jakie się wkradły do socjologii wskutek tego zapatrywania. Tutaj tylko zaznaczymy, że Comte miał przed oczami jedynie najmniejszy odłamek rozwoju ludzkości bo z badań historycznych czasu swego mógł dokładniej tylko znać dzieje narodów Małej Azji i Egiptu, poświadczone nam przez Biblię i Herodota, a następnie dzieje Greków i świata romańsko-germańskiego od „starożytności" do swoich czasów.

A jednak na podstawie tak szczupłego widnokręgu historycznego podejmuje on się skreślić „rozwój ludzkości" i sformułować „prawa" tego rozwoju. Jasna rzecz, że tak postępując, sprzeniewierza się własnej zasadzie „indukcyjnego badania" i że „prawa" jego płyną raczej z apriorystycznych teorii. Ten brak należytej podstawy historycznej uderza najwięcej, kiedy Comte mówi o wieku 18-tym i 19-tym. Tutaj bowiem ma już tylko na oku samą Francję i z przeobrażeń społecznych Francji abstrahuje prawidło „rozwoju ludzkości." Zdaje mu się, że „wielka rewolucja" wywołała wpływ stanowczy na „ludzkość" całą, podczas kiedy w istocie zaledwie najmniejsza część zaludnionego świata tj. Europa wpływ ten uczuć mogła. Tak więc Comte nie przeprowadził konsekwentnie zasad i myśli, które o socjologii wypowiedział; zapatrywania historiozoficzne zwichnęły jego plany socjologiczne.

To też znaczenie jego socjologii polega tylko na genialnych zasadach, które o przyszłej budowie tej umiejętności wypowiada; bo, jak to wnet zobaczymy, najrozmaitsze późniejsze usiłowania stworzenia tej umiejętności znalazły punkt wyjścia w tych zasadach Comte'a.

W pierwszym rzędzie zapisać tu należy statystyków, których prace i badania miały również na celu wykrycie „praw rządzących rozwojem społeczeństwa." Jakkolwiek kierunek ten statystyki bierze początek od wspomnianego już powyżej Süssmilcha, najwybitniej jednak reprezentuje go statystyk belgijski Quetelet, który pierwszy wielostronnie i systematycznie teorię statystyczną rozwinął i wspomniany cel statystyki wyraźnie wypowiedział. Główne dzieła swoje statystyczne „o człowieku" nazywa Quetelet .,fizyką socjalną" a jedno z następnych dzieł nosi tytuł „historia naturalna społeczeństwa."

Już te tytuły wskazują, że Queteletowi chodzi o wykrycie praw naturalnych, rządzących życiem i rozwojem społeczeństwa. Wie on, że bez wykazania takich praw, nie masz w ogóle umiejętności — a statystyka oswoiła go z zapatrywaniem, że pomimo pozornej wolności woli, życie i działania jednostek tak dobrze tym powszechnym prawom natury ulegają, jak wszelkie inne zjawiska świata fizycznego. Ubolewa on nad tym, że filozofowie „...bądź to z powodu nieufności we własne siły umysłowe, bądź to przez wstręt do uważania za wynik stałych praw tego, co się wydaje wynikiem przyczyn najbardziej dowolnych, jak tylko zaczynają się zajmować zjawiskami moralnymi, uważają za konieczne opuścić drogę, której się trzymali przy badaniu innych praw natury" 3). Przedstawiając w tym miejscu znany przykład koła wykreślonego kredą na tablicy, które, gdy mu się z bliska przez lupę przypatrzymy, pokaże się jako niekształtna masa prochu kredowego, ciągnie dalej: ,,W ten to więc sposób badać będziemy prawa, tyczące się rodu ludzkiego; albowiem badając je zbyt z bliska (a więc działania jednostek), nie spostrzeżemy ich wcale, ale zobaczymy tylko nieskończony szereg rozmaitych szczegółów indywidualnych..." 4) „Powinniśmy zatem przede wszystkim—powiada Quetelet — stracić z oczu jednostkę odosobnioną i zwrócić całą uwagę naszą na gatunek, którego ona jest cząstką. Nie uwzględniając indywidualności, usuniemy na bok to wszystko, co tylko jest przypadkowe; a szczegóły te indywidualne, które nie mają żadnego wpływu, albo tylko bardzo mało znaczący na całość, zanikną zupełnie i pozwolą nam uchwycić rezultaty ogólne...

Quetelet doszedł więc - do tej prawdy negatywnej, że umiejętność o człowieku powinna abstrahować zupełnie od jednostki, od indywidualności. O tyle przedstawia on wielki postęp w porównaniu z dawniejszymi filozofami, którzy za punkt wyjścia badań społecznych i politycznych brali zawsze jednostkę i naturę jednostki. Ale co stawia Quetelet na miejsce usuniętego w ten sposób niewłaściwego przedmiotu socjologii? Oto jakieś nieokreślone pojęcie, które oznacza to jako .„ród ludzki" — to znów jako „społeczeństwo”, to znów jako „system społeczny”. W niepewności i mglistości tego pojęcia samego przedmiotu socjologii leży główny błąd Queteleta i całej szkoły jego statystycznej. Poznał on trafnie, że jednostka nie może być przedmiotem badań umiejętności społecznej; ale nie potrafił sformułować sobie dokładnie tego przedmiotu, który j postawić miał na miejsce usuniętej jednostki. A jednak umiejętność, która wymaga ścisłego badania, musi mieć przede wszystkim jakiś ściśle określony przedmiot; czy zaś takim przedmiotem jest „ród ludzki" lub też „ludzkość?" Czyż znamy, czyż możemy mieć dokładne pojęcie o tym przedmiocie? Ani w przeszłych, ani w teraźniejszych czasach przedmiot ten w całości nie jest nam znanym. Możemy go poznać tylko w najdrobniejszej cząstce, nigdy więc o całości tego przedmiotu pewnego sądu umiejętnego, opartego na zbadaniu całości, wydać nie możemy. Jeszcze mniej jasne jest pojęcie „społeczeństwa" i „systemu społecznego'', które Quetelet stawia często obok i zamiast pojęcia „rodu ludzkiego." Jeżeli te pojęcia mają być identyczne, to o nich to samo musimy powiedzieć, co o pierwszym. Jeżeli one mają być ciaśniejsze, to granice ich objętości są albo zupełnie niepewne i nieokreślone, albo co gorsza, zupełnie dowolne. Czy Quetelet ma na myśli europejskie, czy tylko belgijskie społeczeństwo? Na wszystkie te pytania Quetelet nie daje odpowiedzi, bo sam sobie z pojęcia tego dokładnie nie zdawał sprawy. Prawda, że statystyczny sposób jego badania za pomocą „wielkich liczb” nie wymagał wcale odpowiedzi na te pytania. Quetelet zadowala się wszelką „liczbą wielką" gdziekolwiek ją znajduje—nie pytając bardzo, jakie żywioły społeczne w liczbie tej się mieszczą. Przystępuje on do którego bądź miasta ezy kraju i liczy wypadki urodzeń i śmierci; otrzymawszy te wielkie liczby, oblicza stosunek wypadkowi śmierci i urodzeń i wyraża stosunek ten formułką procentową jako wyraz „prawa" statystycznego; albo oblicza wypadki samobójstw w stosunku do ludności którego bądź miasta i kraju, a formułka procentowa, wyrażająca ten stosunek, jest zarazem ,,prawem” statystycznym względnie do samobójstwa. Na pierwszy rzut oka liczby te, które wśród tych samych warunków oczywiście zawsze zostają mniej więcej te same, zdają się odkrywać jakieś „prawidło" stałe, ale w gruncie rzeczy są om tylko znakiem i dowodem, że życiem ludzkim także prawa rządzą, same zaś żadnych praw nie odkrywają, tylko w dość niedokładny sposób istnienie takich praw wskazują. O rzeczywistych przyczynach zjawisk te formułki statystyczne nic nam powiedzieć nie mogą; powiadają one tylko, że zliczając te zjawiska, otrzymujemy taką a taką liczbę, a ponieważ wśród tych samych warunków, liczby te a względnie formułki stosunkowe zostają te same, wypada stąd, że owe zjawiska muszą się odbywać w skutek jakichś stałych praw i prawideł. O tyle oczywiście statystyka ma racją. Dostarcza ona jeszcze jednego dowodu na to, że nie ludzka wola ani kaprys rządzą życiem ludzkim, lecz jakieś odmienne prawa: ale w istotę tych praw statystyka nigdy wniknąć nie może, bo zajmuje się tylko obliczaniem skutków tych praw i wyrażaniem liczbowym tychże.

Zresztą i w owym „prawie wielkich liczb" które pierwszy jasno sformułował Quetelet, socjolog nie znajdzie rozwiązania żadnej kwestii zasadniczej. Quetelet nazywa „prawem wielkich liczb" zjawisko raczej arytmetyczne, niż, socjalne: że wszelkie zdarzenia powtarzające się, a zestawione w wielkiej liczbie, okazują w liczbowym zestawieniu w odniesieniu bądź to do pewnej liczby ludzi, bądź to do pewnego okresu czasu, pewną regularność lub proporcjonalność.

Ale pominąwszy już okoliczność, że metoda statystyczna zestawiania wielkich liczb nie daje się wcale zastosować do zjawisk społecznych, tylko do zdarzeń indywidualnych jak np. do wypadków urodzeń, śmierci, zawierania ślubów, samobójstw, pomieszania zmysłów itp. to metoda ta potrafi co najwięcej zaznaczać fakty, nie tłumacząc ich. Nawet zestawienie dwóch lub więcej szeregów faktów, które są z sobą w związku przyczynowym, jak np. zawieranie ślubów i urodzajów, stwierdza tylko spostrzeżenia poczynione na innej drodze.

Ale dlaczego statystyka zestawia zawieranie ślubów z urodzajami, dla czego nie z liczbą spadających gwiazd lub mnogością, deszczów? Bo spostrzeżenia na innym polu, po za jej badaniami poczynione, podały jej myśl, za między urodzajami i ślubami zachodzi związek przyczynowy—statystyka zaś potrafi tylko domysł ten albo raczej prawdę tę cyframi stwierdzić. Nadto owo sławione „prawo wielkich liczb" Queteleta zawiera w sobie także złudzenie, bo prawidłowość liczb da się wszędzie i zawsze osiągnąć, choć o prawidłowości podciągniętych pod te liczby faktów mowy nie ma. Weźmy przykład. Rodzi się gdzieś cielę o sześciu nogach. Dopóki statystyk ma tylko ten jeden wypadek, nie może on z niego wyprowadzić żadnego wniosku. Ale niechaj tylko wypadek ten w kilku latach gdzieś się powtórzy, już arytmetyka statystyczna może rozpocząć swoje operacje. Statystyk może wtedy odnieść te wypadki do czasu i powiedzieć, że co tyle a tyle lat zdarza się taki wypadek, albo odnieść go do przestrzeni i powiedzieć, że na taką a taką przestrzeń przypada taki wypadek, albo do liczby cieląt, które na świat przychodzą itd. itd. Ale czy taka arytmetyka statystyczna tłumaczy nam przyczyny wypadków? Mogłaby to jedynie w tym wypadku uczynić fizjologia. Jeżeli więc i co do zdarzeń indywidualnych statystyka potrafi tylko zaznaczać fakty i co najwięcej prawidłowe ich powtarzanie się stwierdzać: to co do tłumaczenia zjawisk społecznych jest ona zupełnie niedostateczną i niezdolną. Mylą się więc ci, którzy za Neumannem Spallartem 5) spodziewają się, że większe uwzględnienie statystyki przyczyni się do rozwoju socjologii: nie dostrzegli oni wcale zasadniczej różnicy, zachodzącej między faktami indywidualnymi, które liczy, zestawia i grupuje statystyka, a zjawiskami społecznymi jak np. ujarzmianie jednego narodu przez drugi, powstawanie i upadek państw, wyswabadzanie się stanów, upadek przewagi szlachty, itp., które stanowią przedmiot socjologii, a których podobno statystyka nie wciąga jeszcze w swoje tabele.

Jakkolwiek zatem wielkimi są zasługi szkoły statystycznej, opierającej się na teoriach Queteleta, jakkolwiek olbrzymimi są poszukiwania i prace tej szkoły: rezultaty prac tych odnoszą się tylko do życia fizycznego i psychicznego człowieka, są one przyczynkiem do antropologii—ale stosunkowo bardzo mało tylko wyjaśniają nam prawa życia społecznego gromad ludzkich, i nie mogły one posunąć naprzód socjologii. Nie dziw więc, że socjologowie, którym prawdziwy problemat socjologiczny jasno stał przed oczyma, nie zadowolili się statystyką, odstrychnęli się zupełnie od jej metody i kierunku, i odrębnymi drogami dążyli do rozwiązania zadania, którego za pomocą statystyki rozwiązać nie było widoków. Pierwsze miejsce między tymi zajmuje socjolog angielski Herbert Spencer. Dzieli on z Comtem i Queteletem zapatrywanie, że rozwój ludzkości odbywa się według stałych praw naturalnych, których zbadanie jest celem socjologii. Aby celu tego dopiąć, nie chwyta się on jednak metody statystycznej jak Quetelet, ale innej, którą wskazał Comte. Uważając bowiem życie społeczne jako wyższy stopień życia organicznego, Comte wypowiedział zdanie, że „całość biologii powinna być punktem wyjścia dla socjologii” i że „podporządkowanie socjologii pod biologią nie może podlegać kwesty i 6).

W istocie Spencer za pomocą najogólniejszych zasad biologii toruje sobie drogę do socjologii. Ta ostatnia bowiem, zarówno jak i pierwsza, według niego ma za przedmiot „wzrost, rozwój, budowę i funkcje zbiorowości społecznej... własności zaś tego zbiorowego organizmu najlepiej poznać się dadzą z poznania własności jednostek" 7). Ale jakkolwiek Spencer często powtarza, że „społeczeństwo jest organizmem" i przy badaniach własności i rozwoju społeczeństw posługuje się porównaniami wziętymi z dziedziny biologii: nigdy jednak nie staje on się na polu socjologii niewolnikiem zapatrywań biologicznych. Przestrzegając metody ściśle indukcyjnej, rozróżnia objawy społeczne od objawów biologicznych, i tylko co do najogólniejszych form tych objawów, jakby dla objaśnienia lub wskazania jakichś ukrytych wspólnych praw życia i rozwoju, przypomina przy pojedynczych objawach społecznych analogiczne objawy biologiczne. Za przykład metody Spencera w tym względzie niech posłuży następujący ustęp, kreślący sposób powstania rządu w pierwotnej gromadzie ludzkiej: „Wyobraźmy sobie pierwotną gromadę ludzką (hordę) bez wszelkiego jeszcze ustroju, zawierającą jednak w sobie jednostki płci obu i różnego wieku—i zapytajmy, co się w niej stać musi, jeżeli się nadarzy jakaś kwestia wędrówki lub obrony przeciwko nieprzyjacielowi. Gromada rozdzieli się mniej więcej na dwa oddziały. Starsi i silniejsi, ci, których odwaga i przezorność przy różnych sposobnościach już się ujawniła, utworzą mniejszą grupę prowadzącą dyskusję, podczas kiedy większość gromady, składająca się z jednostek młodszych i słabszych, przysłuchiwać się będzie lub co najwięcej od czasu do czasu będzie dawała znaki zadowolenia lub niezadowolenia. Możemy śmiało uczynić jeszcze dalsze przypuszczenie. W grupie obradujących znajdzie się z pewnością jakaś jednostka przeważająca, jakiś stary myśliwiec, sławny wojownik, przebiegły lekarz, który na rezultat obrad będzie miał wpływ stanowczy. Słowem cała gromada podzieli się na trzy części, albo- jeżeli użyjemy porównania biologicznego—z ogólnej masy wyróżniczkuje się jądro i jąderko."

Widzimy więc, jak ostrożnym jest Spencer w stosowaniu faktów biologicznych do objawów społecznych, nie narzuca on tym ostatnim praw biologicznych sposobem analogii, ani nieutożsamiań tych różnorzędnych zupełnie objawów, jak to najbardziej mylnie czynią niektórzy socjologowie niemieccy: używa on biologicznych praw i objawów zaledwie tylko jako porównań, odnosząc do nich objawy społeczne, jako uderzające pewnym dalekim podobieństwem formy. Zresztą Spencer bada przedmiotowo i trzeźwo zjawiska społeczne, jak przyrodnik zjawiska przyrody. On też pierwszy podniósł socjologię do znaczenia umiejętności. Na podstawie wielkiego zasobu wiadomości etnograficznych i historycznych śledzi on prawa rozwoju społeczeństw, ustroje ich i stosunek ustrojów tych do stanu rozwoju tj. do wzrostu lub upadku społeczeństw. Zna on wszystkie trudności i przeszkody, jakie przezwyciężyć musi socjolog, chcąc istotę społeczeństw badać trzeźwo i przedmiotowo. Albowiem przyrodnik bada przedmiot obcy swojej własnej istocie, gdy socjolog jest cząstką badanego przedmiotu; łatwo więc uczucie podmiotowe nie pozwala jasno patrzeć na przedmiot badania, słowem uczucie łatwo może wpłynąć na rozumowanie. Spencer zna dobrze ten szkopuł, o który najczęściej roztrącają się badania socjologiczne. „Myślenie i czucie nie dadzą się nigdy zupełnie od siebie rozłączyć -powiada on. Każde wzruszenie uczuciowe polega mniej więcej na jakimś rusztowaniu myśli, a każda wiązka myśli przesiąkniętą jest jakimiś wzruszeniami uczuciowymi. Ale stopień wzajemnego przeniknięcia jest nadzwyczaj różny. Są uczucia, które z powodu braku ścisłego odgraniczenia za pomocą myśli są zupełnie nieokreślone, inne zaś, które za pomocą połączonych z niemi wyobrażeń nabierają wybitnego kształtu. Myśli nasze porwane to burzą namiętności wykrzywiają się, to znów nie okazują ani śladu uczucia — przychylnego czy nienawistnego. Prócz tego w każdym szczególnym wypadku stosunek między tymi czynnikami duchowymi naszego stanu umysłowego może być rozmaity. Podczas kiedy wyobrażenia zostają niezmienne, połączone z niemi uczucia mogą słabnąć albo się potęgować— a wiadomo, że trafność sądu zależy, jeżeli już nie od zupełnego spokoju moralnego, to przynajmniej od owej równowagi między przeciwnymi uczuciami, która nie dopuszcza zbaczania rozumu w żadną stronę.

„Szczególnie tyczy się to wszystkich kwestii życia ludzkiego. Osobiste oraz społeczne działania pojmować można w dwojaki sposób: możemy je uważać jako zjawisko, które mamy zbadać pod względem ich przyczyn i skutków; albo też możemy je uważać jako przyczyny naszych przyjemności lub nieprzyjemności i wyrażać co do nich zadowolenie lub niezadowolenie. Jeżeli traktujemy działanie ludzkie ze stanowiska intelektualnego, przedstawi się nam ono zawsze jako rezultat współdziałania pewnych sił; jeżeli zaś działanie to traktujemy ze stanowiska moralnego i jego skutku, nazywamy je raz dobrem, drugi raz złom, napełnia ono nas to podziwem, to oburzeniem. Musi to oczywiście wpłynąć znacznie na nasz sąd o rzeczy, czy działanie człowieka rozważamy jakby działanie innych stworzeń, które tylko znać chcemy, czy też jako działanie istoty nam równej, z której życiem nasze własne ścisłe jest połączone i której zachowanie pobudza w nas to miłość, to nienawiść. Tutaj muszę położyć nacisk na to, że w badaniach naszych socjologicznych, szczególnie zaś w tych, które teraz mamy na oku (urządzenia państwowe), powinniśmy pozbyć się wszelkich uczuć osobistych, wywołanych faktami przez nas badanymi i ograniczyć się jedynie na objaśnieniu faktów. W rzeczy samej bowiem dużo znajdziemy zjawisk, które wzbudzają w nas niezadowolenie, wstręt i oburzenie, ale wszelkie te uczucia musimy w nas tłumić...”

Tak więc Spencer, co do najważniejszej zasady metodologicznej w socjologii dzieli zupełnie zapatrywanie Comte'a, który żąda „opracowywania nauk społecznych na wzór nauk ścisłych" (cultiver la science sociale a la maniere des sciences positives). Zasada ta oddała Spencerowi większe usługi, niż owa pierwsza, żądająca gruntowania socjologii na biologii.

Natomiast inne zapatrywanie, które Comte przejął z filozofii historii, a którego się nie mógł zupełnie pozbyć Spencer, nie przyczynia się do jasności jego poglądów. Jest to zapatrywanie się na dzieje ludzkie, jakoby na jakąś jedność przedmiotu i myśli a wskutek tego traktowanie ludzkości, jakby jednolitego organizmu, rozwijającego się przez ciąg wieków wyznaczoną z góry koleją, w następstwie zaś usiłowanie odgadnięcia myśli jednolitej tego rozwoju, albo przynajmniej formuły ogólnej, która by wyraziła, jak to Comte powiada „istotę tego rozwoju" (en quoi consiste le fait du developpement). Comte'owi zdawało się, le „istotę tego rozwoju" wypowiedział najtrafniej Pascal we wspomnianej powyżej formułce. Wprawdzie Spencer nigdzie do formułki tej się nie odwołuje; niemniej jednak narzuca on rozwojowi ludzkości inną formułkę, która pokazuje, że i on niezupełnie pozbył się zapatrywania, jakoby ród ludzki rozwijał się, niby jakaś jednolita całość, choć formułka jego dałaby się również zastosować do przeciwnego zapatrywania, które znaleźć ma wyraz w dziele niniejszym, mianowicie, że gromady gatunku „człowiek” bez jednolitego z sobą związku, wszędzie i zawsze w miarę nadarzających się warunków, przebywają tenże sam proces społeczny, że te procesy, wszędzie jednako się odbywające, nie mają z sobą żadnego związku, ani na siebie wzajemnie nie wpływają. Formułkę tę, która widocznie polega na wyobrażeniu o jednolitym rozwoju ludzkości, Spencer wywodzi w sposób następujący: „Każda umiejętność, śledząca rodowód przedmiotów, dochodzi do poznania, że przedmioty te niegdyś znajdowały się w stanie rozprzęgłym; śledząc zaś postęp dziejowy tych przedmiotów, spostrzega, że stan rozprzęgły przechodzi w koncentrację. Stąd wynika, że formuła rozwoju musi zawierać w sobie te dwa momenty: rozprężenia i koncentracji. Temu wymaganiu odpowiada prawo ewolucji. Opiewa ono: każdy przedmiot, podpadający pod pojęcie nasze, znajduje się w stanie ciągłej zmienności; zmienność ta jest albo dźwiganiem się albo upadaniem. Pierwsze polega na integracji materii (tyle co koncentracji) i rozprzęganiu się ruchu czyli ewolucji; upadanie polega przeciwnie na dezintegracji (rozprzęganiu się) materii i wsiąkaniu (absorpcji) ruchu, czyli na dysolucji. Formułka ta jest bardzo sprytnie wynaleziona. Można ją stosować do wszelkich zjawisk, zupełnie podobnie, jak ową historiozoficzną formułkę Hegla. To też Spencer wszędzie i zawsze ją stosuje. Ale czy nam formułka ta tłumaczy, czy objaśnia, istotę zjawisk socjalnych? Bynajmniej. Pomaga ona nam tylko do przedstawienia większego szeregu zjawisk w sposób przystępny i sprowadzenia do wspólnego mianownika większej liczby ułamków świata zewnętrznego i dziejów, tak samo jak formułka Hegla. Myli się jednak Spencer, jeżeli mniema, że formułka ta wyraża jakieś istotne prawo rozwoju, wyraża ona zaledwie najogólniejszą formę, w której pojęcie nasze chwyta zjawiska świata i dziejów. Ale pojęcie nasze niema potrzeby poprzestania na tej formie; potrafi ono głębiej daleko wniknąć w istotę poszczególnych zjawisk. To głębsze wniknięcie w istotę zjawisk społecznych będzie zadaniem rozwijającej się dalej socjologii; nie zbliżyli się jednak wcale do rozwiązania tego zadania socjologowie niemieccy, którzy równocześnie ze Spencerem i po nim umiejętnością tą się zajmowali, a o których teraz mówić nam wypada. W usiłowaniach tych ostatnich rozróżnić możemy dwa kierunki. Pierwszy, którego przedstawicielem jest Stein, ma punkt wyjścia w filozofii Hegla, drugi, którego przedstawicielami są: Schaffle i Lilienfeld, rozwijają aż do ostateczności i, powiedzmy zaraz, do absurdu owe myśl Comte'a ugruntowania socjologii na biologii.

Stein rozpoczął karierę literacką krytyczną historią przeobrażeń społecznych we Francji od czasów rewolucji, w szczególności zaś historią socjalizmu i komunizmu francuskiego w naszym wieku. Krytykując plany i projekty socjalistów i komunistów francuskich, napotkał pojęcie „społeczeństwa" i metodą filozofii Hegla zaczął pojęcie to rozbierać oraz zastanawiać się nad stosunkiem jego do pojęcia państwa. Pod piórem heglisty rezultat tych rozważań nie mógł prawie być inny, jak, że społeczeństwo jako teza, wywołuje państwo jako antytezę, po czym następuje walka tezy z antytezą której przebieg wykazuje Stein w nowożytnej historii francuskiej, aż dopiero przywrócony porządek prawny w rządzie konstytucyjnym a więc „państwo prawne" (Rechts-staat) przedstawia zwycięską syntezę, która godzi tezę z antytezą, tj. interesy społeczeństwa z interesem państwa. Dzieła Steina mają zalety i wady dzieł Hegla. Są tam myśli głębokie, spryt wielki, ale z tym wszystkim naciąganie rzeczywistości do formułek filozoficznych. Stein sprytem swoim dużo się przyczynił do pobudzenia myślenia nad istotą społeczeństwa i o tyle położył wielkie zasługi koło socjologii; ale sam on nie doszedł do gruntownego i umiejętnego wyjaśnienia właściwej kwestii.

Bez wątpienia wskutek pierwszych myśli rzuconych przez Steina, zastanawiali się nad istotą „społeczeństwa" (Gesellschaft) dwaj znakomici publicyści niemieccy: Robert Mohl i Rudolf Gneist. Prace ich głównie tę tylko przyniosły korzyść, że nie można było dłużej, jak to dotąd się działo, uważać państwa za prostą sumę równorzędnych jednostek, ale trzeba było przynajmniej w poszukiwaniach prawnopolitycznych uwzględnić grupy społeczne, które w pośród państwa i narodu samodzielne prowadzą życie i własnych bronią interesów. Te punkty widzenia torowały drogę dalszym badaniom socjologicznym.

Równocześnie drugi kierunek, reprezentowany głównie przez Schäfflego i Lilienfelda, bezpośrednio podniósł sztandar socjologii; ale grubo grzeszył przesadą, chcąc wmówić w czytelników, że państwo jest organizmem, tak samo jak zwierzę; że ludzie są komórkami tego ciała organicznego; stany i warstwy społeczne to części składowe organizmu; urządzenia polityczne to organy ciała; przemysł i handel to obieg krwi itd. itd. Jest to charakterystycznym, że kierunek ten „organiczny" w Niemczech właśnie popadł w podobne ostateczności. Tutaj bowiem już filozofia natury Schellinga, tłumacząca świat cały jako jeden organizm naturalny, przygotowała grunt pod podobne wybujałości. W ślad za Schellingiem poszedł historyk niemiecki Leo, który pierwszy w Niemczech ogłosił „Studia nad historią naturalną państwa," (1833 r.) Około roku 1840 w Szwajcarii agitator polityczny, półgłówek Fryderyk Kohmer ma pretensję zbawienia świata nową myślą o organiczności państwa i ludzkości, a jednym z najbardziej zapalonych zwolenników Rohmera jest wielki publicysta i prawnik niemiecki Bluntschli. To też przez wszystkie pisma Bluntschlego ciągnie się to przesadne tłumaczenie zjawisk politycznych i społecznych za pomocą analogii wziętych z fizjologicznego życia człowieka; po tej samej drodze idą dalej Konstantyn Frantz w swojej „historii naturalnej państwa," Hermann Post w pierwszych ulotnych pismach swoich o „historii naturalnej prawa," aż nareszcie Schäffle i Lilienfeld w kilkotomowych dziełach niedorzeczne te pomysły z największym zasobem erudycji i nie bez wielkiego sprytu ułożyli w wielkie systemy socjologiczne. Jakkolwiek główna myśl tych systemów jest fałszywa, a co więcej, gwałtowne wtłaczanie zjawisk społecznych w formy zjawisk animalnych szerzy tylko niejasność i bałamuci umysły; to jednak i w dziełach Schäfflego i Lilienfelda dużo jest i materiału przydatnego dla socjologii i myśli głębokich nad naturą i życiem społeczeństw. Nie mniej jednak rację ma, niestety, de Roberty, jeżeli po Schäfflem i Lilienfeldzie rozwodzi skargi nad tym, że „socjologia nie znalazła jeszcze prawdziwej swej drogi." „Od czasu Comte'a - powiada on słusznie—który zadanie umiejętności tej jasno określił, nie przebyła ona jeszcze początkowych stopni rozwoju." Roberty wskazuje liczne błędy, popełnione przez socjologów; między innymi ten, że „umiejętności tej za gwiazdę przewodnią dano ognik błędny analogii." Natomiast poleca on socjologii, aby sobie obrała za podstawę „historię naturalną społeczeństwa" — na takiej dopiero podstawie zdoła ona zostać umiejętnością ścisłą. Roberty sam nie podejmuje się tej pracy. Książka jego zajmuje się tylko kwestiami przygotowawczemu i metodologicznymi — zawiera ona propedeutykę socjologii. Roberty nie sięga dalej i niema dalszych pretensyj.

Tymczasem położenia podwalin pod socjologią w kształcie historii naturalnej społeczeństwa podjął się z najlepszym skutkiem etnograf niemiecki Adolf Bastian.

Dzieła Bastiana są prawdziwą skarbnicą dla socjologii; fenomenalny ten autor, więcej może zdziałał dla socjologii, niż wszyscy poprzedni socjologowie razem wzięci. Nie sposób jest jeszcze dzisiaj ocenić należycie zasługi tego dla socjologii; przyszłe pokolenia zorientują się dopiero w ogromie materiału przezeń zebranego.

Czynnym on był w dwóch kierunkach: zbierał materiały i budował system. Większym jednak jest jako genialny zbieracz materiału. System jego, skreślony w dziele „Człowiek w dziejach" (1860 r.), traci wiele na jasności przez zbytnią uczoność, Bastian zanadto wiele ma wiedzy, aby w sposób jasny skreślić mógł system umiejętności. Każda myśl u niego podnosi natychmiast taką nawałnicę faktów zaczerpniętych z własnego doświadczenia w najrozmaitszych krajach wszystkich części świata, ze myśl nigdy nie może przebić się jasno przez ten chaos faktów. To pierwsze systematyczne dzieło Bastiana nosi dodatkowy tytuł, który treść jego charakteryzuje: "Uzasadnienie psychologicznego zapatrywania na światu”. Myśl, leżąca w tych słowach, ciągnie się jak nić czerwona przez wszystkie dzieła Bastiana; jest jego gwiazdą przewodnią we wszystkich badaniach i poszukiwaniach. Ta główna myśl Bastiana datuje się prawdopodobnie od owego czasu, kiedy w Berlinie założono czasopismo dla „psychologii ludów." Widać to z następujących słów przedmowy Bastiana: „Psychologia nie powinna pozostać w tych ciasnych granicach spostrzeżeń indywidualnych na sobie samym, połączonych ze spostrzeżeniami zjawisk patologicznych z praktyki psychiatrycznej i pedagogicznej. Człowiek, jako stworzenie społeczne, znajduje uzupełnienie swoje w społeczeństwie. Ludzkość, jako pojęcie najwyższe na tom polu, powinna stanowić punkt wyjścia, jako jednolita całość, w obrębie której jednostka figuruje tylko jako cząstka niezbędna." Otóż ta „ludzkość" jest szerokim polem, na którym Bastian śledzi objawy „myśli." Postawił on sobie właściwie zadanie psychologiczne. Zbadać „duszę" ludów, jako odłamków ludzkości, i tym sposobem dojść do poznania duszy i myśli ludzkości, albo jak on to nazywa „myśli ludów" (der Völker-gedanke). Oto usiłowanie jego.

Tym sposobem więc Bastian w gruncie rzeczy nie jest socjologiem — gdyż mniej albo raczej żadnego nie kładzie nacisku na rozwój społeczny. Mimo to jednak Bastian bezwiednie uprawia socjologię, zbierając ze wszystkich krańców świata obfity materiał, służący do wyświecenia istoty rozwoju społecznego — jakkolwiek bezpośrednio używa tego materiału do wykazania „myśli ludów." Goniąc za „psychologią ludów", Bastian z samego początku wszedł na fałszywą drogę: ale siła faktów powoli sprowadziła go na drogę Etnografii, którą doszedł nareszcie do zbudowania systemu Etnologii. Oto w zarysie rozwój naukowy samego Bastiana. Niechaj kilka ustępów z dzieł jego posłuży jeszcze do scharakteryzowania jego stanowiska, które w ogóle jest realistycznym w najlepszym słowa tego znaczeniu, a więc stanowiskiem równie oddalonym od materializmu jak i od spirytualizmu.

„Jeżeli dotychczas — powiada on — usiłowania materialistów zbudowania systemu nie powiodły się i nie zdołały zadowolić wielkich oczekiwań publiczności; jeżeli nie dały odpowiedzi na owe pytania, pochodzące z głębi duszy ludzkiej, i nie zaspokoiły owej tęsknoty, która we wszystkich krajach i po wszystkie czasy tajemniczą mgłą okrywa widnokrąg ziemski: to przyczyna tego leżała w braku psychologii, której nie udało się jeszcze nikomu wydobyć z objęcia filozofii spekulacyjnej i ukonstytuować jako samodzielną dziedzinę umiejętności. Materialiści wystąpili przeciw idealistom, jako stronnictwo przeciwne, zamiast wciągnąć, jak to powinni byli uczynić, przedmioty idealne w zakres badań przyrodniczych. Prawdziwa umiejętność bowiem nie zna ani materializmu ani idealizmu; obejmuje ona oba zarówno. Psychologia (t. j. psychologia ludów, polegająca na badaniach etnograficznych) musiała czekać na wydoskonalenie reszty nauk przyrodniczych, bo tylko na ich podstawie mogła dalej budować. Teraz jednak, kiedy te prace przygotowawcze dosyć daleko postąpiły, wstępuje ona w ich szereg jako uprawniona umiejętność, której przeznaczeniem jest być łącznikiem między ciasnym zakresem zmysłowości a niezgłębioną dziedziną myśli."

Jakież więc zajmuje stanowisko Bastian wobec zjawisk społecznych? „Żaden trzeźwy badacz—powiada on —nie odda się teraz utopijnym radykalnym marzeniom i planom reformatorskim. Istniejący porządek rzeczy okazuje się jako prawdziwy, ponieważ jako taki powstał; jeżeli tylko pojmując przyczyny jego, poznajemy w nich naturalny rozwój." Widzimy więc w Bastianie wszelkie warunki umiejętnego pojmowania zjawisk społecznych. Jeżeli wychodząc z tak określonego stanowiska Bastian zbiera materiał jako „statystyczne daty psychologii ludów”, czyni on to w celu obznajomienia czytelnika „z właściwościami 'rozwoju myśli w najrozmaitszych rasach ludzkich." Niestety, (a może też na szczęście ze względu na przyszły rozwój umiejętności?) Bastian zadaniu temu daje tak obszerne rozmiary, których opanowanie przechodzi siły jednostki nawet tak olbrzymich zdolności jak on sam, że o zadowalającym zakończeniu badań jego mowy być nie może.

Bo też cel naukowy, który sobie postawił Bastian, jest skreślić „statystykę myśli, która by nam okazała, jak też sama liczba pierwotnych żywiołów duchowych krąży bezustannie w obiegu jednostajnym i prawidłowym przez mózgi wszystkich ludów, po wszystkie czasy i przez wszystkie losu koleje." Od czasu kiedy Bastian program ten napisał, upłynęło ćwierć wieku, a niezmordowany statystyk myśli ludzkich nie ustał ani na chwilę w zbieraniu dat statystycznych i ogłaszaniu tabel statystycznych w najrozmaitszych formach. Ze Bastian przy tej olbrzymiej pracy zachował całą świeżość i jasność umysłu, świadczy to o niezwykłej sile ducha; bo te jego „tabele statystyczne" myśli ludzkich urosły już w nieprzebyte lasy, w które zapuszczając się zwykły śmiertelnik dostaje formalnie zawrotu głowy.

Nie ubolewamy bynajmniej nad tą obfitością materiału, zebranego przez Bastiana; dla umiejętności przyszłych czasów, która niemi się kiedyś gruntownie zajmie, -są one nieoszacowane. Ale niech nam wolno będzie zapytać: czy nie mógł Bastian inną drogą wykazać współczesnym prawa tego „jednostajnego, prawidłowego obiegu" w sposób jaśniejszy i zrozumialszy? Nie waham się odpowiedzieć, że mógłby był to uczynić, gdyby był więcej socjologiem, a mniej psychologiem społecznym. Wytłumaczmy myśl nasze wyraźniej. Charakterystycznym rysem badań Bastian a jest usiłowanie wytłumaczenia zjawisk społecznych z rozwoju myśli ludzkich; a zestawiając niezliczoną masę faktów z życia społecznego, czyni on to zawsze w zamiarze odgadnięcia z nich wyobrażeń i myśli ludzkich, a tym samem istoty duszy społeczeństw. U Bastian a pierwiastkiem jest zawsze myśl; czyny są tylko wypływem myśli. Wprawdzie i myśli według niego pozostają tylko pod wpływem natury zewnętrznej — ale cały świat zjawisk społecznych uważa on za wypływ tych myśli. System Bastian a można by ułożyć w następujący schemat: a) natura, b) człowiek i dusza, c) społeczeństwo i dusza społeczeństwa. Ta ostatnia jest szczytem jego systemu, którego najwyższym celem jest psychologia społeczna. Ale taka psychologia jest problematem nierozwiązalnym: to też o len szkopuł rozbijają się usiłowania Bastiana—o ile w nim szukamy jasnych dla socjologii rezultatów. W tym celu bowiem musiałby on w zupełnie inny sposób wziąć się do rzeczy. W socjologii na pierwszym planie powinien stać faktyczny rozwój społeczny, stan rzeczy, ustrój społeczny, powinien być punktem wyjścia. Dopiero z tego faktycznego stanu społeczeństwa wypływa jako rezultat jednostka; społeczeństwo jest gruntem, z którego jednostka wyrasta, z którego ciągnie duchowe soki, na którym umysł jednostki się rozwija. W tak rozwiniętym umyśle jednostki dopiero jakby w zwierciadle odbija się myśl całości, myśl społeczna. Schemat zatem systemu socjologii układa się inaczej, - niż u Bastiana, a mianowicie w sposób następujący: a) żywioły społeczne (gromady, hordy, szczepy etc.) b) człowiek (pod względem fizycznym i moralnym) jako produkt społeczny; d) zjawiska etyczno-społeczne, jako produkt wzajemnego wpływu społeczeństwa i jednostki.

Tutaj zatem na pierwszym planie zawsze jest fakt społeczny –z niego dopiero wypływa jako zjawisko drugorzędne myśl jednostki i zjawiska etyczno-społeczne jak: religia, prawo, moralność itd.

Widzimy więc, że etnograf berliński nie zupełnie jeszcze wyemancypował się z pod wpływu filozofii heglowskiej, w której idea jest alfą i omegą świata; w związku zaś z tym idealizmem stoi zawsze atomizm tj. usiłowanie wytłumaczenia wszelkich zjawisk społecznych z jednostki jej natury. Temu stanowisku odpowiada też zupełnie układ dzieła Bastiana „człowiek w historii." Pierwszy tom zajmuje się psychologią tj. psychologią jednostki; drugi traktuje stosunki między jednostką a naturą, których wyrazem jest mitologia, trzeci zaś zawiera „psychologią polityczną" i kreśli obraz społeczeństwa. Podział ten pokazuje, że Bastian jednostkę uważa za. klucz do rozwiązania umiejętnego problematu społeczeństwa, co prowadzi do metody fałszywej, znanej w nauce politycznej jako „indywidualizm" i „atomizm." W myśl tej metody np. Bastian tłumaczy nam własność oklepanym sposobem, jako akt okupacji „owocu z drzewa," który dziki zrywa dla zaspokojenia głodu. Przy czym nie może się Bastian jeszcze pozbyć starego frazesu heglowskiego, że własność jest „koniecznym rozszerzeniem sfery osobistości, która należy się jednostce w społeczeństwie." Tak samo tłumaczy on powstanie państwa przez powiększenie się pierwotnej rodziny, która przez pomnożenie się potomstwa, stała się szczepem, z którego znowu przez powiększenie się i stałe osiedlenie powstaje państwo. Są to jeszcze „metafizyczne" tłumaczenia zjawisk społecznych, które tak rozpowszechnione są w niemieckich naukach politycznych. W późniejszych dziełach atoli Bastian pozbywa się tych reminiscencyj idealistycznych i racjonalistycznych; coraz wiecej staje on się „przyrodoznawcą społecznym," aż w „Etnologii" swej nowe zapatrywania na społeczeństwo formułuje w sposób prawdziwie umiejętny.

Ale już nawet w niektórych poprzednich pismach, na pozór czysto opisowych jak: „Ludy Wschodniej Azji" (1867 r.). „ Badania etnologiczne" (1872 r.) „Stosunki prawne ludów" (1872 jr.) itd. z ogromu zebranego materiału wynurzają się tui ówdzie refleksje, będące rezultatami trzeźwych spostrzeżeń i badań; które dla socjologii stanowią epokę. Wspomnę tu tylko dla przykładu o wstępie do „badań etnologicznych," w którym Bastian daje nader ważne wyjaśnienia „o etnologicznym pojmowaniu pochodzenia i pokrewieństwa." Występuje on tutaj przeciwko znaczeniu, nadawanemu zwykle pojęciom „autochtonizm," „pochodzenie" i „pokrewieństwo" wykazując, że pojęcia te mają bardzo względne znaczenie, ponieważ o początkach tych stosunków, od których zależałaby istota tych pojęć, albo nic nie wiemy, albo tylko tak opóźnione mamy świadectwa, że wyrazów tych w właściwym ich znaczeniu używać wcale nie możemy.

„Za tubylców możemy — powiada Bastian— uważać tych tylko, których rozbiór historyczny wskazuje tymczasowo jako najdawniej w miejscu pewnym osiadłych; a jakkolwiek pisarze klasyczni dają nazwę autochtonów, z ziemi wyrosłych, tym, o których dawniejszych siedzibach wiadomości nie mają, to jednak zwykle zadowalają się opisem tych mieszkańców obcych krajów, których tam napotykają, nie siląc się bynajmniej na wnioski co do poprzednich ich siedzib, a nawet nadają nazwę aborigines ludności, która notorycznie skądinąd przywędrowała." Co zaś do pochodzenia łudzi od pierwszego człowieka pisze Bastian: „Lud wszędzie szuka w przeszłości pierwszego człowieka, jak go nazywają czerwonoskórzy, protoplasty ludzi, tj. protoplasty szczepu, bo w ogóle nazwa „człowiek" jest równoznaczną z nazwą członków jednego szczepu." W wy wodach tych; szczepowo-genealogicznych, zawsze dawniejszy szczep wyrósł wprost z ziemi, do której wraca przed podbójcami (którzy zwykle pochodzą od drapieżnych zwierząt lub ptaków) albo z drzew i gałęzi, i dla tego nie należy do krwi dumnych zdobywców, wywodzących się wprost z nieba... Podania greckie wywodzą ludy (laoi) z kamieni, niemieckie Sasów ze skał (saxo), asyryjskie podania kreślą teorią ewolucyjną, skandynawskie zaraz przy pierwszym powstaniu ludzi znają podział na stany, ale od czasu, kiedy podanie semickie za pośrednictwem chrześcijaństwa rozpowszechniło się w Europie a przez mahometanizm w Azji, wszelkie te wyobrażenia o wieloplemienności pochodzenia ustąpiły miejsca podaniu o trzech synach Noego, którzy ocaleni z potopu, stali się protoplastami ludzkości." (Jak u nas np. szlachty, żydów i chłopów). Ustęp ten jest charakterystycznym dla Bastiana; w taki sposób bowiem zestawiając wyobrażenia najrozmaitszych ludów, wykazuje on mityczność podań i złudne podstawy panujących pojęć i zapatrywań. Obok wywodzenia rodu ludzkiego w myśl tradycji biblijnej nic bardziej nie tamowało postępu socjologii jak mylne zapatrywanie na „pochodzenie" i „pokrewieństwo" ludów. W sprawie wyjaśnienia tych pojęć Bastian położył wielkie zasługi. „Pokrewieństwo i pochodzenie są to wyrazy, którym obok właściwego znaczenia nadajemy znaczenie przenośne, które jednak w umiejętności ścisłej jako termini technici powinny by być używane tylko w ściśle określonym znaczeniu. Wspólne pochodzenie jest podstawą pokrewieństwa, które jednak powstaje także przez połączenie rodowe, a więc ma także drugie znaczenie, szersze. Pochodzenie w ścisłym znaczeniu da się tylko skonstatować przez bardzo ograniczony ciąg pokoleń, gdyż wnet przeważają względy nakazujące mówić tylko o pokrewieństwie, nie zaś o pochodzeniu. Wyjątek pod tym względem stanowią chyba Inkowie, Achemenidzi, Wanowie i niektóre arystokratyczne szczepy górskie, w których wszystkich przestrzegają najściślejszej endogamii tj. małżeństw rodowych; podczas kiedy u największej części ludów panuje egzogamia, a u niektórych nawet, jak: Australijczyków, Chińczyków, Abiponów, zakazy małżeńskie między bliskimi rodzinami przyczyniają się do coraz dalszych krzyżowań i mieszania się rodów. Kto zatem nie chce sobie łamać głowy nad niewdzięcznym tematem pierwszego początku, ten powinien by w etnologii zaniechać zupełnie przenośni: „pochodzenie” jakkolwiek te mity genealogiczne ludów zawierają tu i ówdzie jakieś ziarno prawdy historycznej, jak np. rodowód germanów u Tacyta itp." W związku z tymi uwagami Bastian daje objaśnienie: „Pokrewieństwo zachodzić może w dalekim obrębie, im ściślej określony jest kraj odnośny. Tak np. na kontynencie australijskim napotykamy wszędzie te same kabongi tj. pobratymstwa, które także wyjaśniają nam wielkie podobieństwo powszechnego typu australijskiego, będącego u dzikich ludów skutkiem ciągłego krzyżowania się najrozmaitszych szczepów.'' Nie mniej ważnym od tych wyjaśnień pojęć pochodzenia i pokrewieństwa jest u Bastiana objaśnienie pojęć: szczep, lud i naród. „Narodowość—powiada on — wyrasta ze wspólności interesów i zapatrywać, której sprzyja nadzwyczaj przyjęcie wspólnej mowy, religii i ustroju politycznego i najsnadniej wykształca się na ściśle odgraniczonym terytorium." Pierwiastkiem zaś narodu według Bastiana jest szczep, który „poprzedza lud”, gdyż „ujęcie szczepów w ustrój ludu następuje na podstawie odgraniczeń politycznych.” „Bez takiego odgraniczenia politycznego, pojęcie ludu zostaje chwiejne." Ważne także jest potwierdzenie przez Bastiana znanego już dawniej faktu, że „w okolicach, do których spływa większa liczba różnorodnych żywiołów etnicznych, cywilizacja bujniej kwitnie," co na to samo wychodzi, że „mnogość róźnoplemiennych przypływów" podnieca rozwój cywilizacji. Co zaś do kwestii, w jakim stosunku zostaje tak powstała cywilizacja wraz z narodowością, która ją reprezentuje, słowem, w jakim stosunku zostaje „typ narodowy" do warunków lokalnych, albo jak to Bastian nazywa do prowincji „antropologicznej," daje on nam następujące wyjaśnienia:

„Każda prowincja geograficzna może być siedzibą różnorodnych mieszkańców, których typy obracają się w pewnym kółku zawisłem od warunków klimatycznych, stanowiących niejako środek, pozwalający na dalsze lub bliższe okalanie, tak, że typ ludowy jednej okolicy może być różnym w pewnych granicach; ale każdy klimat, jako taki środek, ma pewną granicę, ostateczny obwód, po za który te oscylacje typu wyjść nie mogą. Dlatego też ci, którzy się spierali nad kwestią stałości lub zmienności ras, walczyli najczęściej z urojonymi przeciwnikami, gdyż zdania jednej i drugiej strony polegały po części na prawdziwych spostrzeżeniach i tylko zbywało na ścisłym rozróżnianiu warunków, pod którymi w jednym wypadku sprawdzała się stałość, w drugim zmienność " „O ile typ ludowy, wywołany przez różne przyczyny, odpowiadać będzie mniej lub więcej etnologicznemu typowi miejscowości, zależy to od stosunków. Tam, gdzie typ ludowy wyrósł z warunków lokalnych, nie oddali on się nigdy od nich znacznie, jakkolwiek zawsze do pewnego stopnia da się uszlachetnić. Jeżeli zaś wytworzenie się nowego ustroju społecznego nastąpiło w skutek inicjatywy obcego żywiołu ludowego, wykształconego w innym klimacie, to wprawdzie wpływ nowej miejscowości zawsze dążyć będzie do wytworzenia typu sobie odpowiedniego, zanim to jednak nastąpi, może przez wieki typ ten być chwiejnym. Kiedy nareszcie się ustali, przedstawia on nam rezultat zlania i zmieszania różnych spokrewnionych żywiołów, który wprawdzie będzie odbiciem danych historyczno-geograficznych, ale zarazem różnić się będzie od pierwotnego typu autochtonicznego (jako wytworzonego pod przeważającym wpływem prowincji geograficznej) tak jak np, typ dzisiejszego francuza różni się od przedgalickiego kelta albo też od galijczyka, albo jak typ dzisiejszego Hiszpana od hispanusa czasów rzymskich.

Jeżeli Bastian mówi tu o „typie pierwotnym autochtonicznym," to słowa te brać trzeba w znaczeniu, jakie im nadaje tj. za typ napotkany przez badania historyczne, jako pierwszy na danym gruncie, nie zaś jako pierwotny w zwykłem tego słowa znaczeniu.

Jak to sam podnosi, mówiąc o Alfurach, „pierwszych przedstawicielach antropologicznej prowincji Celebes," tych „pierwotnych" mieszkańców nie można jeszcze uważać za „najpierwotniejszych", „ponieważ ta okoliczność, że my ich poprzedników nie znamy, nie znosi faktu poprzedniego ich istnienia." Następstwem takiego jedynie umiejętnego zapatrywania się na antropologiczne dzieje ludzkości jest zdanie Bastiana, że „kwestie o pochodzeniu ludów w etnologii nie mają sensu, gdyż w ciągu niewielu pokoleń mieszania i krzyżowania się stosunków pokrewieństwa zacierają wszelką samorodność." To też Bastian nie waha się twierdzić, że „owe kwestie zapełniające tysiące ksiąg, czy Słowianie pochodzą od Iliryjczyków, czy od Sarmatów, czy od Wenetów" są nonsensami, gdyż pytać się można tylko o „żywioły, z których jakiś lud wyrósł" o „rozwój społeczny jaki się wśród niego odbywa," o „chemiczny skład społeczny, który ma być rozświecony," ale nie o pochodzenie ludu," nie „o powstanie, co do którego z góry brak wszelkich punktów oparcia." W myśl tego zapatrywania Bastian tak określa zadanie umiejętności, którą tutaj już nazywa etnologią: „Etnologiczne badanie narodu (a wiemy z powyższego, że przez -ten wyraz rozumie on amalgamaty etniczne) powinno się przede wszystkim wystrzegać tego, aby przez formułowanie nieuprawnionych pytań o pochodzeniu nie zboczyć z drogi, prowadzącej do poznania wewnętrznych warunków bytu społecznego; poszukiwania zaś nie powinny rozpoczynać się od jakiegoś urojonego początku, ale od danego stanu społeczeństwa winny iść wstecz i rozróżniać żywioły, jak długo jeszcze tli choćby iskierka historyczności, albo też w zmroku mitologicznym uboczne dowody stanowić mogą nić przewodnią."

W taki sposób kreśli Bastian zarysy przyszłej umiejętności, którą w późniejszych pismach stale nazywa etnologią. Me wywodzi on zasad tej umiejętności z idei apriorystycznych, ani ze spekulacji filozoficznej: są one raczej wynikami badań olbrzymiego materiału etnograficznego, zebranego przezeń w podróżach i zaczerpniętego ze wszystkich literatur świata, a którego uporządkowaniem i usystematyzowaniem się zajmuje. Przy tym okazała się też potrzeba zdania sobie sprawy z podobnych prac poprzedników. Tak powstała rozprawa „Przyczynek do historii etnologii (1880 r.) W ścisłym związku z tą rozprawą jest wstępny zarys nowej umiejętności pod tytułem: „Myśl społeczna, jako podstawa umiejętności o człowieku (1881 r.)”, aż nareszcie „Ogólny zarys etnologii" pokazuje nam ostateczne umiejętne sformułowanie myśli i zapatrywań Bastiana. Te trzy ostatnie dzieła jego, jakkolwiek i w nich także nawał wiadomości zaciemnia i rozrywa związek myśli, stawiają jednak system nowy, który oznacza ważny zwrot w rozwoju socjologii.

.Jak Comte naznacza socjologii, jako najmłodszej z umiejętności, miejsce jej się należące w hierarchii umiejętnej (a mianowicie tuż po biologii): podobnie i Bastian rozprawę o historii etnologii zaczyna od zaznaczenia miejsca, jakie się etnologii należy w systematycznym rozwoju umiejętności. Już ta zewnętrzna analogia wskazuje, że tu Bastian tę same ma na myśli umiejętność, co Comte, mówiąc o socjologii. W istocie Bastian etnologią swoją nazywa także umiejętnością o człowieku—a nazwa ta stosuje się również do socjologii. Dla czego jednak Bastian nie pozostał przy utartej już socjologii, dla czego umiejętność tę nazywa etnologią? Wypływa to z zapatrywania jego na rzeczy same. Rozumie on bowiem przez etnologią taką umiejętność o człowieku, która la punkt wyjścia nie bierze jednostki ale ludy. W tej nazwie więc Bastiana mieści się zarazem program jego; wskazuje nam ona metodę, której trzymać się zamierza. Ta bowiem jego „umiejętność o człowieku" rozważać ma jednostkę, jako cząstkę grupy etnicznej; tym samym zaś Bastian zbliża się zupełnie do socjologii, która jednostkę rozważa jako cząstkę grupy społecznej. Posłuchajmy zresztą, jak Bastian sam określa stanowisko swojej etnologii. „Inne umiejętności przyrodnicze, które również potrzebowały jako warunku istnienia swego tej wielkiej ery odkryć nowożytnych, jak botanika, i zoologia, prędzej doszły do skończonych systematów, albowiem miały przed sobą jasno określone pole badań. Inaczej etnologia. Jako umiejętność o człowieku, może ona tylko po woli się rozwijać, albowiem zawisłą jest od licznych innych umiejętności, które stanowią poprzednie szczeble do niej prowadzące. Dopiero kiedy indukcja utorowawszy sobie drogę w chemii i fizyce, od zjawisk nieorganicznych postąpiwszy do organicznych, w filozofii przestąpiła ostatnie krańce zjawisk cielesnych, wtedy tylko etnologia, opierając się na olbrzymich zasobach, zgromadzonych przez metodę porównawczą, odważyła się wstąpić przez psychologię, przekształconą w duchu nauk przyrodniczych, w dziedzinę myśli, aby nad rozbiorem myśli ludów zatknąć godło etnologii." A więc celem i zadaniem tej etnologii ma być zbadanie myśli ludów, środkiem zaś do celu tego, narzędziem za pomocą którego zadanie to ma być rozwiązane, stanowi etnografia. Dla tego też Bastian początek swej etnologii widzi w relacjach i opisach odkrywców „o antypodach" i tym podobnych „cudactwach" a dalszy rozwój jej w etnografii i antropologii 19-go wieku. „Adelunga Mitrydates i prace Blumenbacha położyły grunt i odtąd rozwój nowej umiejętności był już tylko kwestią czasu. Nastąpiło wnet połączenie etnologii z prehistorią i zakładanie muzeów etnograficznych. Prichard zaś „w myśli religijnej" aby udowodnić jedność ludzkości i wspólne jej pochodzenie od jednej pierwszej pary, obdarzył etnologią i antropologią pierwszym podręcznikiem." Z drugiej znów strony wyszły silne podniety historyczno-filozoficzne (Herder, Russo itd.) Historycy nie omieszkali zużytkować w pracach swych historycznych tych nowych punktów widzenia etnograficznych i antropologicznych, tak np. bracia August i Amadeusz Thierry. Etnologia budzi coraz większe zajęcie i powołuje do życia towarzystwa etnologiczne w Paryżu i Londynie, do których się przyłączają podobne towarzystwa w innych krajach, wydając czasopisma i zakładając zbiory, o których Bastian szeroko rozprawia i których rozwój uważa za conditio sine qua non postępu etnologii. „Odpowiedni rozkwit muzeów urzeczywistni praktyczne cele etnologii, a zarazem wzmocni się podstawa dla indukcji, co w związku z badaniami teoretycznymi i filozoficznymi w psychologii bardzo będzie przydatnym. W psychologii! — bo w niej zbawienie, w psychologii jako w nauce przyrodniczej!” A więc nie w psychologii filozofów, nie w psychologii Friesa i Herbarta, Benekego, Fichtego, Schopenhauera, Fischera i Ulriciego, ale w psychologii przyrodniczej, „W niej nadzieja, o ile dziś widzieć można, ostatnia a zatem jedyna!"

Ale tej psychologii przyszłości—która według Bastiana ma iść ręka w rękę z etnologią —jakaż jest istota? Istota jej leży w pomijaniu zupełnym jednostki. „Jednostka, to nic, w najlepszym razie idiota; tylko w społeczeństwie budzi się myśl przez udzielanie sobie wzajemnych wrażenia za pomocą mowy; w ten sposób rodzi się natura ludzka. Początkiem i pierwiastkiem jest myśl społeczeństwa, myśl społeczna; z niej dopiero, za pomocą późniejszego rozbioru wydostaniemy myśl jednostki." Słowa te Bastiana mogą służyć za godło dla socjologii — która również jak i on protestować musi przeciw psychologii, obierającej sobie jednostkę jako punkt wyjścia. „Systemy filozoficzne— powiada Bastian — najczęściej zaczynają się od jednostki i trudzą się nie mało, by ze szmat, które im wpadają pod rękę, złatać niby to całość myśli społecznej; podczas kiedy rozważając naturalną tę szatę całą w pierwotnej prostocie, znajdziemy także myśl jednostki wprzędzoną w należytym swoim miejscu." Aby zaś z tej całości „myśli społecznej wydostać dostateczny materiał psychologiczny”, żąda Bastian, aby nie tylko, jak dotąd, rozważano „pomysły narodów historycznych, które do tej pory wyłącznie były przedmiotem badań," ale, aby rozciągnięto poszukiwania i do ludów dzikich, u których, jak w niższych roślinach, skrytopłciowych, łatwiej dostrzec można proces wzrostu i życia komórek, po czym poznaną w tej niższej sferze prawidłowość łatwo zastosować do bardziej skomplikowanego życia roślin wyższych, jawnopłciowych." „Albowiem w każdym organizmie silnie ugruntowaną jest reguła życia i prawa niem rządzące; również silnie ugruntowane są zapatrywania etyczne, z których, w pięciu częściach świata poznajemy tę sarnę mysi ludzką, rozwijającą się z żelazną koniecznością (wśród jednakich warunków) wszędzie jednako, albo przynajmniej—jeżeli od miejscowych warunków odbiera nieco odmienną barwę—w sposób podobny. Jak procesy życia komórek uporządkowane są na jedną modłę—czy to w palmie podzwrotnikowej, czy w sośnie północnej; jak ta sama roślina w miarę różnych stref, w których żyje, ma albo szeroko rozwinięte liście, albo zwinięte w szpilki; jak len innym jest w Azji, innym w Afryce, innym znowu w Ameryce — tak samo myśl indyjska odzwierciedlali w sobie inne niebo jako siedzibę bogów, inna znów przyroda odbija się w myśli ludów greckich i skandynawskich." „We wszystkich jednak takich religijnych tworach wyobraźni (tak samo jak i w społecznych i estetycznych) dochodzimy do pewnych myśli pierwiastkowych, które nieomylnie wszędzie się powtarzają i które często z zastraszającą tożsamością, jakby w dalekiej obczyźnie napotkane upiory starych dobrych znajomych, przebywają ten sam rozwój, zastosowany do nieco odmiennych miejscowych stosunków. Węzeł organiczny zaś tak tu jest ściśle splątany, że kto by na tym polu posiadał bystry wzrok Cuviera, dla organizmów przedpotopowych, z urywków przypadkowych notatek mógłby odbudować cały zakres myśli w pierwotnym i właściwym jego związku."

W ramach ogólnego tego programu wyszczególnia dalej Bastian trzy zadania etnologii. Pierwszym jest stwierdzenie elementarnych praw rozwoju,—podobnie jak teoria komórkowa czyni to w fizjologii roślin—tych myśli ludów, wyrastających w coraz to bardziej rozgałęzione drzewa myśli narodowych. Drugiem zadaniem byłoby dalej badanie wpływów miejscowości, otaczającego świata, wpływów, którym Buckle przypisuje zbyt wielką wagę... Trzecim zadaniem jest badanie tych procesów, którym w świecie roślinnym odpowiada operacja szczepienia, albo też sztucznej odmiany kwiatów w celach upiększenia ogrodów. Wszystkie te badania głównie w życiu ludów, które zostają jeszcze w pierwotnym stanie kultury, nie przestąpiły jeszcze progu życia historycznego. Zadanie to trzecie obejmuje wszystkie zmiany społeczne, sprowadzone w drodze pokojowej lub przez wojny, a więc wszystkie te analogie, które dawniej przypisywano wzajemnym wpływom, a gwoli którym zawsze wymyślano hipotezy historyczne. Gdy tymczasem w myśl psychologicznych zasad etnologii, przy takich analogiach i podobieństwach w pierwszym rzędzie przypuścimy jako przyczyny powszechne prawa elementarne i dopiero jeżeli w nich wytłumaczenia zadowalającego nie znajdziemy, zwrócimy się do możliwości komunikacji historycznych. Według tych trzech punktów widzenia etnologia uporządkuje badania swe, jeśli praca raz na serio się rozpocznie”. Tak opiewa skreślony przez Bastiana szczegółowy program dalszej pracy dla etnologii. Rozumie się, że sam on pierwszy przystąpił do spełnienia tego programu. W dziełku „Myśli ludów" zestawia on materiał już we wskazanym porządku, przy czym przestrzega ściśle metody, którą wyłuszczył w „Przyczynku do historii etnologii”. Pedantyczna krytyka mogłaby mu wytknąć częste powtarzania tych samych myśli metodologicznych; ale nie trzeba zapominać, że mamy przed sobą ciężką pracę umysłową, która z chaosu tworzy świat nowy, która tam, gdzie dotąd zupełna ciemność panowała, usiłuje rozniecić światło, co ludziom na polu umiejętności nie idzie ani tak prędko, ani tak łatwo jak ongi Panu Bogu w biblii. Zresztą te pozorne powtarzania najczęściej są tylko coraz gruntowniejszym wyciosywaniem w twardym materiale nowych przewodnich myśli, coraz jaśniejszym oddawaniem ich w słowach. Tak np. Bastian w „Myślach ludów" wraca znowu do zbijania owego zbytniego wpływu, przypisywanego przez niektórych autorów (od Monteskiusza aż do Buckla) zewnętrznym warunkom klimatycznym. W przeciwieństwie do tego zdania żąda on od etnologii, aby „pomijając tymczasem te powierzchowne zabarwienia, które pochodzą od miejscowością później kiedyś geograficznie lub historycznie mogą znaleźć swe wytłumaczenie, teraz przede wszystkim badała powszechne prawa rozwoju myśli ludów, zacząwszy badanie swe metodą genetyczną od najniższych ludów, jako od najprzezroczystszych organizmów. Tym sposobem dojdzie ona w następnych badaniach do poznania, jak z tych zarodów myśli rozwój duchowy postępuje do coraz wyższych pomysłów, aż nareszcie w najwyżej stojących narodach dochodzi do najwznioślejszych utworów myśli ludzkiej”. Tak coraz więcej zagłębiając przewodnią myśl swojej „Etnologii" Bastian dochodzi do—socjologii. Spodziewa się on bowiem, że

”przez rozważanie ludów najniżej stojących będzie można rozwiązać tajemnicę wzrostu myśli ludzkiej”, i przez to „uchwycić nić przewodnią dalszego jej wzrostu aż do zupełnego rozkwitu jej u ludów cywilizowanych." Wprawdzie przeniknięcie i uchwycenie tego związku nie zawsze się uda, bo „niektóre z pierwotnych wyobrażeń w ciągu rozwoju cywilizacji zaginęły zupełnie, tak, że nić, łącząca je z dzisiejszymi wyobrażeniami, zupełnie przerwaną została, a owe pierwsze już na zawsze pozostaną niezrozumiałymi szczątkami archaicznymi, podczas kiedy inne rozgałęzieniami swymi sięgają aż do dzisiejszych naszych wyobrażeń i zapatrywań."

Plan badań, rozwinięty tu przez Bastiana, jest w gruncie planem przyszłej socjologii, jest zarysem tej umiejętności, jakkolwiek ze stanowiska trochę jednostronnie społeczno-psychologicznego (o czym później pomówię). W istocie wkracza on tym rozumowaniem in medias res socjologii. ,,Niektóre z tych wyobrażeń—ciągnie on bowiem dalej — które się tyczą najżywotniejszych naszych interesów, odnoszą się do stanu społeczeństwa w stosunkach jego do państwa, a mianowicie do tych różnych kół, które się krzyżują i wsuwają się jedno w drugie jak: stany, kasty, cechy, gminy, stowarzyszenia itd. Zanim jednak etnologia będzie mogła mieć nadzieję metodycznego zbadania odnośnych wyobrażeń, musi ona najprzód zbadać sam organizm, wśród którego wyobrażenia te się rodzą, a więc organizm społeczeństwa." Tym organizmem, według Bastiana, jest państwo — „trzeba zatem zbadać strukturę jego i biologią, albowiem kwesty e powstania i początku państwa wobec społecznej natury człowieka powinny ustąpić na drugi plan przed faktem istnienia państwa... organizowane więc społeczeństwo (które morfologicznie przedstawia się nam jako: rodzina, szczep, państwo, biologicznie zaś jako: ród, lud, naród) czy większe, ezy mniejsze, wszędzie stoi przed nami, gdzie tylko widzimy człowieka, bo w rzeczywistości człowiek istnieje wszędzie tylko: jako istota społeczna,—jako jednostka zaś tylko w abstrakcji...”

I otóż Bastian, którego punktem wyjścia były ludy pierwotne i etnologia, bezwiednie prawie stanął na gruncie socjologii; przejście zaś jego z etnologii do socjologii jest najlepszym dowodem związku i dowodem częściowej tożsamości tych dwóch nauk; dowodem, że etnologia jest tylko konieczną podstawą socjologii—ta ostatnia zaś ostatecznym celem etnologii. Tak wielką zaś jest potęga myśli i tak wielkim jest wpływ konsekwencyj logicznych, że często trzeba tylko przypadkowego poruszenia jednej myśli, aby cały szereg rozumowań, jakby różdżką czarodziejską wywołany, przedstawił się umysłowi ludzkiemu. Zaledwie Bastian zawadził o próg socjologii, aż tu same na oścież otwierają się wrota, i cały szereg kwestyj socjologicznych staje przed nim. Teraz nagle spostrzega Bastian, że dużo nieporozumień powstaje tu z powodu bałamutnej terminologii w używania takich wyrazów jak: szczep (klan, ród, gromada i t. d.) zamiast tribus, file (pomijając już kurię i fratrię) zamiast genos i gens itd." Teraz dopiero domyśla się on, o czym mu się w pierwszym dziele jego „Człowiek w historii" jeszcze ani śniło, że „wobec tych stosunków trzeba by zupełnie abstrahować od pojęcia rodziny, które zwykle jako pierwotną podstawę całego tego rozwoju przyjmujemy." Albowiem „nasze dzisiejsze pojęcie rodziny jest oczywiście ściśle określone i stale przyjęte, ponieważ zaczerpnięte ze stosunków rzeczywistych, dzisiaj wśród nas istniejących... Mamy przed sobą wprawdzie schematy formy rodziny i szczepu, które sobie wyobrażamy jako następujące kolejno stopnie rozwoju, ponieważ łatwo sobie wy obrazić,, jak przez powiększenie rodziny powstaje szczep. Ale nie trzeba zapominać, że to tylko są nasze wyobrażenia. Rzeczywistość nie potwierdza nigdzie tych wyobrażeń. W rzeczywistości napotykamy wszędzie jako pierwotną dla nas jedność— gromadę..." Uwaga ta Bastiana zawiera nadzwyczaj ważną przestrogę dla wszelkiej socjologii pozytywnej; jeżeli ta bowiem pozostać chce na gruncie pozytywnym, nie powinna i nie może od niczego innego rozpocząć badań swych, jak od pierwszego faktu dającego się stwierdzić w rozwoju społecznym. Takim faktem nie jest ani jednostka, ani żadna pierwsza para, ani rodzina—to są sanie wyobrażenia i abstrakcje — takim pierwszym faktem jest tylko gromada ludzką czyli horda. W jaki sposób zaś odbywa się przejście od tego pierwszego (moim zdaniem najpierwotniejszego) faktu socjologicznego, od tej pierwszej „faktycznej zbiorowości" do państwa, tego Bastian nigdzie jasno nie wypowiada, i zdaje się, że co do tego punktu nie wyrobił sobie jasnego pojęcia. Wynika to ze słów jego że „w gromadzie, czy w fratrii występują już ślady na wpół bezwiednej jeszcze inicjatywy, które przez umowę społeczną mają prowadzić do państwa, to ostatnie jednak, jak słusznie Arystoteles zauważył, już z natury samej istnieje." Widzimy więc, że Bastian przejmuje gromadę jako pierwotwór społeczny, nie dowierza „umowie społecznej" Russa, pozostawia jednak powstanie państwa z gromady w półcieniu problematycznym, ale zarazem skłania się do Arystotelesowskiego zdania, że państwo istnieje z natury. Całe to przedstawienie nie grzeszy jasnością; pomówimy o tej kwestii jeszcze później na swoim miejscu. Natomiast o istocie państwa jako amalgamacie szczepowym i jako ustroju społecznym Bastian ma wyobrażenie zupełnie jasne. Przeciwstawiając bowiem gromadzie pierwotnej, jako „faktycznej jedności," państwo, podnosi on, że to ostatnie „nie dochodzi więcej do urzeczywistnienia właściwej swej idei, nie staje się nigdy taką jednolitą całością, jakby jakieś skończone dzieło sztuki, ponieważ rozbudzony w niem duch narodowy wzbiera coraz silniej, aby etniczne swe uczucia złączyć i zjednoczyć z przewagą polityczną w narodzie," To głębsze pojmowanie istoty państwa pociąga za sobą odrzucenie panującej teorii o formach rządu i systemów doktrynerskich na niej zbudowanych.

„Główne formy rządu, jak je nakreślił Arystoteles (królestwo monarchiczne, arystokracja i demokracja obok zepsutych odmian tych form: tyranii, oligarchii i ochlokracji) wymagały uzupełnienia już wobec widnokręgu rozszerzonego na ludy semickie; tym bardziej system Arystotelesa niedostatecznym jest dzisiaj, kiedy mamy tyle innych charakterystycznych typów ustrojów państwowych." Te rozumowania i uwagi oczywiście należą już zupełnie do socjologii. Spostrzegł się też Bastian nareszcie, i w przedmowie do swego „Zarysu etnologii" (1884) wyraźnie już formułuje zdanie swoje o stosunku etnologii do socjologii. „Jako socjologia etniczna albo innymi słowy jako socjologia w rozgałęzieniu etnicznym, etnologia powinna być fizjologią organizmu społecznego i jako taka wykazywać prawa tycia społecznego..." W ogóle wszelkie porównania między ludami dzikimi a cywilizowanymi należą właściwie więcej do socjologii niż do etnologii, a właśnie w tych przeciwstawieniach Bastian znajduje najciekawszy materiał „społeczno - psychologiczny;" w tych porównaniach widzi potwierdzenie teorii o tożsamości „myśli ludów." Jeżeli zaś porównania te mają być obfite w wyniki, przedmiotem Ich muszą być zawsze zbiorowości naturalne. „W widnokręgu etnicznym — powiada też Bastian — nic nie znaczą składowe części ustrojów społecznych tj. jednostki, ale tylko te całości ustrojowe" bez różnicy, czy one są najniższymi, czy też najwyższymi, czy są hordami pierwotnymi, czy narodami cywilizowanymi. Albowiem kwesty e, poruszające życiem narodów wysoko ucywilizowanych, w jakiejś zawsze formie, choćby zarodowej, dadzą się spostrzec już w życiu najniższych ludów, u których łatwiej nawet będzie pochwycić istotę tych kwestii, niż w skomplikowanych późniejszych ustrojach społecznych. „Te ostatnie zaś stałyby się co do genezy swej zupełnie niezrozumiałymi, gdybyśmy je rozważali bez związku z owymi ich pierwotworami. Podczas kiedy narody historyczne stają przed nami czysto i gładko, często w promieniejącej piękności jak kryształ, którego rozmiary i proporcje mogą być mierzone i liczone— w etnologii mamy do czynienia z burzącymi się warami, które jednak za pomocą rozbioru chemicznego myśli społecznych okażą nam umysłowe pierwiastki tych myśli..." Te „pierwiastki myśli” są głównym celem badania Bastiana; pragnie on je odkryć w „pierwszych stadiach zarodowych." Z prawdziwym entuzjazmem kreśli on drogi do celu tego prowadzące i maluje z góry wspaniałe widoki, które się przedstawią oku po jego osiągnięciu.

„Z zaokrąglonych utworów można łatwo wywnioskować punkt wyjścia, jeżeli się raz uchwyciło prawo rozwoju i w ten sposób w historii można było ustanowić niejedne zasadę. W dalszym postępie mikroskopijny, że tak powiem, rozbiór w etnologii może dojdzie do najdrobniejszych komórek, przy czym łatwo mogą się nawinąć punkty oparcia do wytłumaczenia tajemnic istnienia z pierwotnego powstania, którego dotychczas filozofowie nadaremnie szukali, a które może się udać indukcji psychologicznej." Albowiem „przez zanurzenie się w głębią myśli, docieramy tylko do tajników mistycyzmu, kiedy na jasnym widnokręgu mamy przed sobą w skróceniach wyrażone myśli ludów, możemy je chwytać i badać swobodnie, aby wyprowadzając z nich wnioski, odgadywać prawo ich rozwoju. Z tego „prawa rozwoju myśli" wynika rozwój społeczny; chodzi więc przede wszystkim o poznanie tego prawa, które znowu najjaśniej występuje „w najpierwotniejszych pierwiastkach myśli i wyobrażeń ludów dzikich." „Podczas kiedy dotychczas starano się przy rozważaniu ściśle ograniczonego pola dziejowego tłumaczyć wszelkie podobieństwa i analogie w zwyczajach, obyczajach i wyobrażeniach religijnych, napotykane u różnych ludów, ze stosunków i relacyj historycznych: dzisiaj wobec rozszerzonego horyzontu i olbrzymiego materiału, zebranego z życia ludów dzikich, etnologia zwraca się do zasadniczych praw rozwoju myśli społecznych, a dopiero w drugim rzędzie uwzględnia możliwe takie związki i stosunki historyczne, i to tylko tam, gdzie położenie geograficzne dostarcza pewnej do takich tłumaczeń podstawy."

Może zanadto rozwiodłem się nad prawami Bastiana, ale dla socjologii żaden dotąd badacz nie wypowiedział tylu głębokich wytycznych myśli, opartych na obfitym materiale etnograficznym. To niech mnie usprawiedliwi. Kiedy niebawem po wydaniu poprzednich dwóch prac, Bastian w r. 1884 ogłosił „Zarysy etnologii” można było się spodziewać, że owe wytyczne i programowe myśli sam w systemie nowej umiejętności przeprowadzi; można było się spodziewać, że po trzydziestoletniej mrówczej pracy w zbieraniu materiałów, po tak głębokich i trafnych refleksjach nad zadaniem i celem etnologii i „socjologii etnicznej," skreśli nam nareszcie dokładny obraz całej tej umiejętności. Niestety, tej nadziei Bastian w dziele tym jeszcze nie spełnił. I tym razem, jeszcze stała mu na przeszkodzie, zbyt wielka obfitość materiału, która nie pozwala mu nigdy dojść do jasnego poglądu na całość, i zaciemnia zawsze jego wykład. Jeżeli „Zarysy etnologii" zmierzymy miarą wymagań, które Bastian sam stawia w poprzednich swych pismach, jeżeli porównamy tę niby systematyczną całość z programem przez niego samego dawniej rozwiniętym, to „Etnologia" jego musi nam się wydać bardzo urywkową i niekompletną. Nie dlatego, by pojedyncze rozdziały okazywały luki; owszem rzecz, traktowana w każdym rozdziale, jest dosyć wyczerpująco przedstawioną. Ale sześć tych rozdziałów, zawierających sześć kwestyj socjologicznych, nie wystarcza nawet na szkic socjologii, w którym przecież powinny by być dotknięte najgłówniejsze kwestie socjologii. W tych sześciu rozdziałach Bastian traktuje następujące rzeczy: 1. prowincje geograficzne (przy czym dotyka kwestii jedności rodu ludzkiego); 2. narzędzie (jako pierwszy środek kultury); 3. własność (jako podstawę państwa), 4. małżeństwo; 5. prawo; 6. religią. Takie zatem zasadnicze kwesty e socjologii jak: niewola, forma rządu, państwo, społeczeństwo, gospodarstwo narodowe, handel itd. nie są wcale traktowane. Nadaremnie także szukamy tu przedstawienia rozwoju społecznego w obrębie poszczególnych światów kultury. Rozwój bowiem pojedynczych zjawisk jak np. narzędzia, własności, nie daje nam jeszcze pojęcia o rozwoju społeczeństwa: co przecież w „socjologii etnicznej" byłoby najważniejszym punktem. Ale to właśnie jest słabą stroną Bastiana, że się zawsze gubi w szczegółach i o całości zapomina. Kardynalnym jednak błędem, w skutek którego Bastian nie może dojść do skreślenia jasnego systemu socjologii, jest jednostronność, z jaką wszystkie zjawiska społeczne wytłumaczyć chce z jednego punktu widzenia, którym u niego jest dusza (psyche),, myśl ludzka. Tylko ta dusza, ta myśl według niego rozwija się: wszystko inne, wszelkie przemiany społeczne, całe życie społeczeństw to tylko szata, w którą dusza się przyobleka. Według Bastiana „na początku była myśl" z myśli nie tylko powstał świat cały, ale jest on jedynie wcieleniem myśli, znikomą jej formą. Zadaniem zaś socjologii według niego byłoby pod formą tą śledzić rozwój istoty świata: myśli.

Że też sobie Bastian nie przypomniał owej głębokiej refleksji, którą Goethe kładzie w usta Fausta, zabierającego się do tłumaczenia pisma świętego:

„Napisano: „na początku było słowo”
Utykam już—o! słaba moja głowo!
Nie mogę „słowa" tak wysoko cenić,
To jakoś trza odmienić.
Ten wyraz inne musi mieć znaczenie:
Ha! czuję ducha tchnienie —
Napisano: „myśl”była pierwsza!
Zatrzymaj się, nie dokończ wiersza
Czyż myśl świat cały ten stworzyła?
Powinno brzmieć: z początku była siła,
Tak pisząc w matnię znów popadłem,
Nie sposób stąd dalszego znaleźć wątku—
Ach duchu daj pomocy!—Już odgadłem,
I śmiało piszę—czyn był na początku!

Bastian nie uwzględnił przestrogi wieszcza i śmiało pisze „myśl była pierwsza." Jest to ów fatalny punkt wyjścia idealistyczny, spuścizna Hegla, której się Bastian pozbyć nie może. Zostaje on zawsze na stanowisku „psychologii społecznej" i przyczyny wszelkich zjawisk społecznych, szuka w tej duszy społecznej. Zarzucając Bastianowi jednostronny idealizm, nie myślimy bynajmniej przeciwstawić mu równie jednostronnego materializmu: ależ czy nie doświadczamy tego codziennie, myśl powstaje na gruncie czynu? Czyż nie zawsze i wszędzie czyn wywołuje refleksję? Czyż myśl nie jest zawsze owocem czynu? Czyn zaś wywołanym zostaje przez popędy, z którymi myśl niema nie do czynienia. Wskutek popędów naturalnych działa człowiek; później dopiero budzi się w nim myśl. Wprawdzie twierdzenie to sprzeciwia się znanej regule życia, której wartości dla jednostki bynajmniej nie chcemy zaprzeczać, owej regule: „najprzód się zastanów, a potem działaj!" Ale ta reguła jest najlepszym dowodem, że rzecz się ma przeciwnie, że najczęściej i naturalnym porządkiem rzeczy czyn idzie przed myślą. Zresztą nie mówimy tutaj o jednostce, która powinna i może do reguły tej się stosować. U społeczeństw jednak czyn, wywołany przez popęd naturalnych potrzeb i instynktów, wyprzedza myśl filozoficzną, która dopiero wykwita z czynu społecznego. Rozwoje bowiem społecznym rządzą ślepe prawa natury; społeczeństwa nie myślą i nie zastanawiają się, ale pragną i dążą według wiecznych praw natury. Te pragnienia zaś i dążenia objawiają się w czynach. Czyny dopiero rodzą myśl, którą idealista podsuwa działaniom społecznym, jako przyczynę i motyw. Ponieważ zaś czyny społeczne, jako wyniki jednolitych praw przyrody, okazują pewną jednolitość i prawidłowość, wynika stąd, że i „myśl społeczna" tą samą nosi na sobie cechę i dlatego udaje się Bastianowi wykazać prawidłowy rozwój „duszy" i myśli społecznej.


1)Systeme de la nature par Mirabaud Londres, 1170 Tom l str.78

2) La philosophie positive par Aug. Comte. Dokładne streszczenie dzieła tego w dwóch tomach Wydał Juliusz Rig

3) L'Homme I 3.

4) Tamże str. 5.

5) Wspominam tu o rozprawce znakomitego statystyka, prof. Neumanna-Spallarta, zamieszczonej w roczniku 1878 czasopisma „Statistische Monatsschrift”, wydawanego przez centralną komisy ą statystyczną w Wiedniu, głównie dla tego, że z argumentami Neumanna wystąpił przeciwko mnie w „Przeglądzie Polskim" (Grudzień 1885) Dr Władysław Piłat Neumann powiada (w r. 1878!), że socjologia powinna uwzględnić statystykę, inaczej nie postąpi ani krok naprzód. Krytyka zagraniczna przyznała po wyjściu mojej Socjologii (1885 r.), że postąpiłem krok naprzód, bez statystyki. Ale Dr Piłat odgrzewa przeciwko mnie przestarzałe dzisiaj argumenty Neumanna, polegające na nieodróżnianiu zdarzeń i wypadków indywidualnych od zjawisk socjalnych. Cytuje Dr. Piłat przy tej sposobności kilkunastu statystyków nowożytnych (tych samych co i Neumann, między którymi są niektórzy osobiście dobrzy znajomi Neumanna jak np. Knies, Ruemelin, którzy dla statystyki nic nie zdziałali). Ja jednak nie ignoruję statystyki, ale (na str. 97 mojej niemieckiej Socjologii) zbijam ją, podając argumenty, dla czego się statystyka socjologii na nic nie przydaje. Dr. Piłat powinien był te argumenty zbić a nie za Neumannem (który pisał w r. 1878!) lamentować nad ignorowaniem przeze mnie statystyki. Dla czego wspomniawszy o Queteleeie, jako najwybitniejszym przedstawicielu statystyki, nie wspominam ani o jego następcach (którzy żadnej nowej myśli do systemu Queteleta nie dodali) i dla czego o Bastianie szeroko piszę?—Nie potrzebowałby się mnie o to pytać, tłumaczę się z tego w książce. „W końcu jeszcze jedno pytanie!"—odzywa się Dr. Piłat do mnie w tonie prokuratora narodowego. „Dla czego autor nie wspomniał w historii socjologii o swym rodaku Supińskim, któremu sam poświęcił niedawno w warszawskiej Prawdzie obszerny szkic pt. Pierwszy socjolog polski. Kiedy sobie tej dość jasnej rzeczy Dr. Piłat sam nie potrafił wytłumaczyć, uczynię to. Rzecz prosta. Dla „rodaka" Supińskiego, mam głęboki szacunek; poświęcił on życie całe pracy umysłowej; publiczność polska, zwłaszcza młodzież, powinna go znać i szanować. Ale dla zagranicy, dla której niemiecką socjologię pisałem, nie ma on żadnej wartości, Osiemdziesiąt lat przed nim niemiecki baron Holbach starał się za pomocą sił przyciągania i odpychania wytłumaczyć cały świat zjawisk fizycznych i moralnych. To samo czyni Supiński 80 lat później u nas. Ale Holbach był konsekwentnym i nie przypuszcza ładnej innej przyczyny zjawisk w naturze i w życiu ludzkim. Boga zupełnie usunął ze swego systemu. Supiński obok sił przyciągania i odpychania co chwila także woła na pomoc Pana Boga. Dla nas ma on wartość jako „pierwszy nasz socjolog”. Przed zagranicą nie miałem przyczyny popisywać się tym „rodakiem": nie wyświadczyłbym tym żadnej usługi ani Słupińskiemu ani nam.

6) La nécessité de fonder sur l'ensemble de la biologie le point de départ de la sociologie, est évidente... La subordination de la science sociale a la biologie est tellement incontestable que personne n'ose plus méconnaitre le prfaeipe... Comte-Rig I 462 i II 109.

7) Zasady Socjologii, część I.

dr Kamil M. Kaczmarek 28 09 2009