Herbert Spencer

Ostateczne pojęcia religii

Pierwsze zasady- rozdział II

§ 9. Gdy, stojąc na brzegu morza, widzimy, jak pudła dalekich statków znikają, pod widnokręgiem, i kiedy spostrzegamy już tylko wyższe żagle okrętów, jeszcze bardziej odległych, wówczas wytwarzamy sobie dość jasne wyobrażenie o lekkiej krzywiźnie części powierzchni morskiej przed nami rozpostartej. Kiedy wszakże staramy się myślą, podążać za ową krzywizną, zaginającą się nieznacznie aż do miejsca, w którym się spotykają wszystkie południki, to jest o osiem tysięcy mil pod naszymi stopami, wówczas wyobraźnia nasza ujrzy się całkowicie zakłopotaną. Nie możemy pochwycić w całej jego postaci i wielkości nawet małego o stumilowym promieniu odcinka naszej kuli ziemskiej, tym bardziej' zaś całej tej kuli. Odłam skały, znajdujący się u naszych stóp, modemy wyobrazić sobie dość dokładnie, jesteśmy zdolni przedstawić sobie jednocześnie, lub prawie jednocześnie, jego wierzchołek, boki, powierzchnię dolną-tak, iż wszystko to zdaje się obecnym być w świadomości prawie w tej samej chwili. Możemy w ten sposób wytworzyć sobie pojęcie skały; ale niemożebnym jest uczynić to samo w stosunku do ziemi. Jeżeli nie możemy wyobrazić sobie antypodów na dalekich punktach przestrzeni, którą zajmują istotnie, to tym bardziej nie możemy wyobrazić sobie jednocześnie na ich istotnym miejscu i wszystkich innych oddalonych od nas punktów ziemi. Nie mniej mówimy o ziemi tak, jak gdybyśmy posiadali jej wyobrażenie, jak gdybyśmy mogli uprzytomnić ją sobie tak samo, jak wyobrażamy sobie przedmioty mniejsze.

Ale zapyta czytelnik, jakież tedy wytwarzamy sobie pojęcie o niej? Niezaprzeczonym jest, iż nazwa ziemi wywołuje w nas pewien stan świadomości; jeżeli zaś ten stan nie jest właściwym wyobrażeniem, (conception) to czymże on jest? Oto co można odpowiedzieć na to. Za pomocą sposobów pośrednich dowiedzieliśmy się, że ziemia jest kulą; sporządziliśmy wzory, przedstawiające w przybliżeniu postać i rozkład jej części; w ogólności, gdy idzie o ziemię, wówczas myślimy o masie, rozciągniętej w sposób nieokreślony pod naszymi nogami, albo też, zapominając może o ziemi prawdziwej, myślimy o jakimś ciele takim, jak kula ziemska; ale, gdy usiłujemy wyobrazić sobie ziemię taką, jaką jest w istocie, wówczas kojarzymy wedle sił naszych dwa owe wyobrażenia i z wyobrażeniem kuli łączymy percepcję powierzchni ziemskiej otrzymywaną za pomocą wzroku. W taki sposób tworzymy sobie o ziemi nie wyobrażenie właściwe lecz tylko symboliczne ([Osoby które się już spotykały z tym terminem, (symbolic conception) spostrzegą, iż jest on tutaj użyty tu znaczeniu całkiem odmiennym.])

Wielka część naszych wyobrażeń włączając tu najbardziej ogólne, należy do tego rzędu. Ani wielkie przestrzenie, ani wielkie okresy czasu ani wielkie liczby nie są postrzegane przez nas istotnie, lecz w sposób mniej lub więcej symboliczny, tak samo ma się rzecz ze wszystkimi działami przedmiotów, do których zaliczamy wszystkie otaczające nas zjawiska. Mówiąc o pewnym danym człowieku, tworzymy sobie o nim wyobrażenie dość dokładne. Kiedy się mówi o rodzinie, do której on należy, prawdopodobnym jest, iż wyobrażać sobie będziemy tylko jedną jej część: zmuszeni zwrócić, uwagę na to, co się mówi o tej rodzinie, wyobrażamy sobie tylko jej członków najważniejszych, lub tych, których znamy najlepiej, pozostawiamy zaś na uboczu innych, o których posiadamy niejasne tylko wyobrażenie, jakie w razie potrzeby, moglibyśmy udokładnić, lub uzupełnić. Jeżeli mówimy coś o klasie dzierżawców, na przykład, do której należy ta rodzina, nie wyliczamy wówczas w myśli wszystkich osób, składających tę klasę, i nie sądzimy nawet, iż bylibyśmy w stanie to uczynić, gdyby od nas zażądano tego; zadawalamy się raczej zaznaczeniem z niej kilku osobników i przypomnieniem sobie, że moglibyśmy to robić nieokreślenie długo. Gdy przypuścimy, iż osobnik, o którym mowa, jest Anglikiem, naówczas odpowiadający mu stan świadomości jest jeszcze bardziej niedokładnym wyobrażeniem rzeczywistości. Podobieństwo myśli do rzeczy będzie jeszcze bardziej odlegle, gdy idzie o Europejczyków, albo o ludzi w ogóle. Kiedy zaś przyjdziemy do twierdzeń, mających za przedmiot ssaki, albo całkowity dział kręgowców, albo też zwierzęta w ogóle, lub wszystkie istoty ustrojowe, niepodobieństwo naszych wyobrażeń do wymienionych przez nas przedmiotów dosięga swego kresu. W całym tym szeregu przykładów widzimy, iż w miarę wzmagania się liczby przedmiotów, zgromadzonych razem w naszej myśli pojęcie, utworzone z małej liczby okazów typowych, połączonych z uznaniem mnogości, dąży coraz bardziej do tego, aby się stać czystym symbolem; dzieje się zaś tak, nie tylko dla tego, iż w wyobrażeniu owym przestaje się odzwierciedlać rozciągłość całej grupy, lecz również dlatego, iż w miarę, jak grupa ta, rosnąc, staje się bardziej różnorodną, okazy typowe, o których myślimy, coraz mniej podobnymi są do przeciętnej normy przedmiotów w grupie owej zawartych.

Takie tworzenie się wyobrażeń symbolicznych, ukazujące się niechybnie w miarę przechodzenia naszego od przedmiotów małych i konkretnych do innych większych i rozległych, bywa najczęściej czynnością bardzo pożyteczną, a nawet niezbędną. Gdy, zamiast z rzeczami, których przymioty mogą się dość dobrze łączyć w jednym tylko stanie świadomości, mamy do czynienia z innymi rzeczami, których przymioty są zbyt rozlegle, lub zanadto liczne, aby się w taki sposób mogły połączyć, wówczas albo musimy się zrzec uprzytomnienia sobie w myśli jakiejś części przymiotów, albo też nie uprzytomnimy żadnego z nich; innymi słowy, albo wytworzymy o nich wyobrażenie mniej lub więcej symboliczne, albo też nie wytworzymy żadnego. Albo musimy nie twierdzić nic o przedmiotach zbyt wielkich i zbyt licznych, aby się dały uprzytomnić w umyśle, albo też twierdzenia nasze musimy układać przy pomocy nadzwyczaj niedokładnych wyobrażeń tych przedmiotów, to jest z samych tylko symbolów.

Lecz jeżeli taka jedynie czynność pozwala nam wytwarzać ogólne twierdzenia! dochodzić do ogólnych wniosków, to za to wiecznie naraża nas ona na niebezpieczeństwo i często prowadzi do błędów. Nasze pojęcia symboliczne bierzemy zwykle za rzeczywiste, co popycha nas do nieskończonej ilości wniosków fałszywych. W twierdzeniu o jakiejś rzeczy lub o całym ich dziale narażani bywamy na błędy, nie tylko dla tego, iż pojęcie nasze o nich źle przedstawia rzeczywistość, ale dla tego nade wszystko, że zaczynamy przypuszczać, jakoby wiernie pochwyciliśmy wielką rozmaitość rzeczy, kiedy tymczasem wyobraziliśmy je tylko przy pomocy sztucznego środka - symboli a nadto dla tego, że niewłaściwie łączymy z nimi takie rzeczy, których pochwycić w żaden sposób nie można. Niezbędnym jest zbadać, dlaczego małą tylko posiadamy możność uniknięcia owego błędu.

Przejście od przedmiotów, które łatwo jest wyobrazić sobie w ich całokształcie, do takich, o których nie możemy nawet powziąć przybliżonego wyobrażenia - jest nieznacznym.

Pomiędzy kamykiem i ziemią można umieścić cały szereg wielkości, z których każda tak mało różni się od swoich sąsiadek, iż trudno jest orzec, w jakiem miejscu tego szeregu wyobrażenia nasze zaczynają być niedokładnymi (inadequate). Również stopniowe przejście istnieje pomiędzy grupą, złożoną z małej liczby osobników, o której możemy wytworzyć sobie wyobrażenie, i pomiędzy grupami coraz bardziej rozległymi, o których już żadnego prawdziwego wyobrażenia mieć nie możemy. Widocznym jest przeto, iż od wyobrażeń rzeczywistych do symbolicznych przechodzimy za pomocą nieskończenie małego stopniowania. Nadto, zniewoleni jesteśmy uważać nasze wyobrażania symboliczne tik, jak gdyby były rzeczywistymi, nie tylko dla tego, iż pomiędzy pierwszymi i drugimi nie możemy przeprowadzić wyraźnej linii granicznej, lecz także dla tego, że w znacznej większości wypadków posługujemy się symbolicznymi prawie równie, albo równie dobrze jak rzeczywistymi i dlatego, iż wyobrażenia symboliczne są tylko skróconymi znakami używanymi zamiast innych, bardziej dokładnych znaków, będących dla nas równoważnikiem przedmiotów rzeczywistych. Wiemy, iż bardzo niedokładne, a wytwarzane przez nas zazwyczaj mimochodem, wyobrażenia przedmiotów pospolitych mogą, w razie potrzeby, być uzupełnione. Jakkolwiek naszych wyobrażeń o znaczniejszych wielkościach i grupach bardziej rozległych nie możemy uczynić ściśle równoważnymi (adequate) z rzeczywistością, to jednak widzimy iż możemy je sprawdzać drogą pośrednią miary i wyliczania. Nawet gdy idzie o przedmiot, wysoce niepochwytny, jak na przykład, o układ słoneczny, to wówczas sprawdzanie się przepowiedni, opartych na wyobrażeniu symbolicznym, jakie o nim marny, napawa nas przeświadczeniem, iż wyobrażenie to przedstawia jakąś istność rzeczywistą i w pewnym znaczeniu wiernie wyraża niektóre stosunki istotne tego układu. Nasze wyobrażenia symboliczne dlatego przeto przyzwyczajamy się uważać za odpowiadające rzeczywistości, za istotne obrazy rzeczy istniejących, iż w większości jednych wypadków mogą one być uzupełnionymi, w większości zaś innych służą jako szczebel prowadzący do wniosków, których mocy kamieniem probierczym jest zgodność ich ze spostrzeżeniem. Ponieważ długie doświadczenie nauczyło nas, iż w razie potrzeby, wyobrażenia owe mogą być sprawdzane, przyzwyczajamy się przeto przyjmować je bez sprawdzania. W ten sposób otwieramy podwoje wyobrażeniom, uchodzącym za wizerunek przedmiotów znanych, lecz przedstawiającym w istocie takie rzeczy, których poznać nie można w żaden sposób.

Ostatecznie, wyobrażenia nasze w ogólności dokładnymi są tylko wtedy, gdy liczba i rodzaj własności przedmiotów wyobrażanych pozwalają im zarysowywać się w świadomości naszej w odstępach czasu o tyle zbliżonych aby obecność owych obrazów mogła się wydawać współczesną. W miarę tego, jak wzrasta rozciągłość i złożoność przedmiotów wyobrażanych, pewne ich cechy, których wyobrażenia posiadaliśmy zrazu, zacierają się w świadomości pierwej, niż pozostałe zdążyły się w niej zarysować, i wyobrażenie staje się przez to niedokładne. Kiedy wielkość, złożoność albo rozproszenie przedmiotów wyobrażanych stają się bardzo znacznymi, wówczas można myśleć jednocześnie o małej tylko części ich własności, i wyobrażenie jest wtedy tak niedokładne, iż staje się jedynie tylko symbolem. Nie mniej wszakże te wyobrażenia symboliczne, niezbędne dla ogólnego myślenia, są uprawnione-mi, byleby tylko bądź wskutek indukcyjnych lub pośrednich działań myśli, bądź dzięki spełnianiu się przepowiedni, z nich j wyprowadzonych, możliwym dla nas było zdobycie pewności, iż wyobrażają one rzeczywistość. Lecz kiedy nasze wyobrażenia symboliczne takiej są przyrody, że indukcyjne lub pośrednie działania umysłu nie mogą postawić nas w możności stwierdzenia tego, iż odpowiadają, one faktom, posiadającym byt rzeczywisty, i kiedy nic można robić przepowiedni, których spełnienie się dostarczyłoby nam takiegoż dowodu, to znaczy, iż są, one rdzennie błędnymi i zwodniczymi i że niepodobna w żaden sposób odróżnić ich od czystych urojeń.

§ 10. Rozważmy teraz doniosłość tej prawdy ogólnej w odniesieniu do zajmującego nas tutaj przedmiotu ostatecznych pojęć religii.

Człowiekowi pierwotnemu, jak również każdemu z dzieci, zrodzonych wśród cywilizacji, zagadnienie o wszechświecie narzuca się samo przez się: co to jest Wszechświat i skąd pochodzi? Pytania te rozkazująco domagają się rozstrzygnięcia, kiedy od czasu do czasu wyobraźnia wznosi się ponad pospolitości życia. Dla zapełnienia próżni, powstałej w myśli, pierwsza lepsza, jakakolwiek teoria zdaje się być więcej wartą, niż żadna. W nieobecności wszelkiej innej, swobodnie zapuszcza ona korzenie, a następnie utrzymuje się na swym stanowisku: dzięki skłonności człowieka do przyjmowania pierwszych przedstawianych mu objaśnień i dzięki powadze, jaką, rychło zdobywa niebawem dokoła dane objaśnienie.

Zbadanie krytyczne dowiedzie nam jednak iż nie tylko żadna z hipotez przyjętych nie może się utrzymać, lecz również, że nie można wytworzyć ani jednej którą by się utrzymać dało.

§11. Możemy uczynić trzy zewnętrzne zrozumiałe przypuszczenia o początku Wszechświata. Możemy powiedzieć albo, iż istnieje on sarn przez się, albo że się sarn stworzył, albo że stworzony jest przez jakąś potęgę zewnętrzną. Nie ma potrzeby dobadywania się tutaj, które z tych trzech przypuszczeń jest najbardziej wiarygodne. Pytanie to bowiem rozstrzyga się za pomocą, wyższego pytania, a mianowicie: czy którekolwiek z owych przypuszczeń jest zrozumiałym we właściwym tego słowa znaczeniu. Zbadajmy je kolejno.

Gdy mówimy, o jakimś człowieku, iż utrzymuje sam niebie, o przyrządzie pewnym, iż sam przez się działa, o drzewie jakimś, iż rozwija się samo przez się, wówczas wyrażenia nasze, jakkolwiek nie ścisłe, przedstawiają takie rzeczy, które wyobrazić sobie możemy w myśli ze znośną, dokładnością. Nasze pojęcie drzewa, rozwijającego się samo przez się, jest niezaprzeczenie symbolicznym. Ale, chociaż nie możemy przedstawić sobie istotnie w świadomości całego szeregu zawiłych zmian, jakie drzewo przebywa, nie mniej wszakże jesteśmy w stanie wyobrazić sobie główne ogniwa szeregów; doświadczenie zaś powszechne poucza nas, iż przez długotrwałe spostrzeżenia, możemy nabyć zdolności wyobrażania sobie w umyśle takiego szeregu zmian, który lepiej przedstawia szeregi rzeczywiste; innymi słowy: wiemy, iż nasze pojęcie symboliczne samorzutnego rozwoju może się rozszerzyć w taki sposób, iż zbliży się do pojęcia rzeczywistego i wyrazi, jakkolwiek nie dokładnie, rzeczywiste działanie przyrody. Lecz, kiedy przy pomocy wskazanych już analogii, tworzymy sobie niejasne pojęcie symboliczne, o samo-istnieniu (self-existence) wówczas łudzilibyśmy się, przypuszczając, iż owo pojęcie symboliczne jest takiegoż, jak i inne, porządku. Łączymy wyraz samo z wyrazem istnienie, siła zaś skojarzenia każe nam wierzyć, iż mamy tu wyobrażenie podobne do tego, jakie poddają nam wyrazy self-acting-działalność samorzutna. Postarajmy się rozwinąć owo pojęcie symboliczne, a złudzenie nasze ustanie. Naprzód, jasnym jest, iż dla nas wyraz, samo-istnienie oznacza istnienie niezależne od innego, nie wytworzone przez jakieś inne istnienie; twierdzenie o istnieniu niezależnym jest tylko pośrednim zaprzeczeniem stworzenia. Wyłączając w ten sposób wyobrażenie przyczyny uprzedniej, wykluczamy niezbędnie wyobrażenie początku; przypuszczać bowiem, że był czas kiedy istnienie nic było się jeszcze rozpoczęto, jest to przypuszczać, że początek jego został przez coś określony, albo spowodowany, co jest w sprzeczności z samo-istnieniem. Tak więc, istnienie niezależne musi oznaczać istnienie bez początku; wytworzyć przeto pojęcie istnienia niezależnego znaczy wytworzyć pojęcie istnienia bez początku. Otóż niema takiego wysiłku umysłu, któryby mógł celu tego dosięgnąć. Pojmować istnienie poprzez nieskończoność przeszłości, znaczy to pojmować nieskończony czas ubiegły,-co jest niemożebnością. Dodajmy tutaj, iż gdyby nawet samo-istnienie było do pojęcia, to nie mogłoby ono, pod żadnym względem, wyjaśnić nam wszechświatu. Nie można powiedzieć, że istnienie pewnego przedmiotu w danej chwili staje się bardziej zrozumiałym przez to iż znaleziono, że istniał on na godzinę, na jeden dzień, na jeden rok przedtem; jeżeli zaś istnienie jego w owej chwili nie staje się ani o odrobinę bardziej zrozumiałym wskutek faktu istnienia jego przez jakiś okres ubiegły skończony, to żadne nagromadzenie okresów, posunięte nawet do nieskończoności, nie mogłoby uczynić go bardziej zrozumiałym. To też teoria ateistyczna nie tylko jest nie do pojęcia, lecz gdyby taką nie była, nie stałaby się przez to rozwiązaniem zagadki. Twierdzenie, iż wszechświat istnieje sam przez się, nie posuwa nas ani o krok dalej poza znajomość jego istnienia obecnego, a przeto pozostawia nas tylko wobec ponownego zaznaczenia tej samej tajemnicy.

Hipoteza samo-tworzenia się, nie będąca niczym innym, jak tylko panteizmem, nie jest również dostępną dla wyobraźni. Istnieją pewne zjawiska (jak na przykład skraplanie się niewidzialnej pary w obłoki), pomagające nam w wytwarzaniu symbolicznego wyobrażenia wszechświata, rozwijającego się samoistnie; nie braknie też na niebie i na ziemi wskazówek, dopomagających nam do nadania dość znacznej dokładności temu wyobrażeniu. Można bez wątpienia zrozumieć następstwo faz, przez które przechodził Wszechświat, w drodze do swojej postaci obecnej, jak gdyby samoistnie; ale niemożność przekształcenia tego symbolicznego wyobrażenia aktu twórczości samoistnej- na wyobrażenie rzeczywiste pozostaje tak zupełną, jak przedtem. W istocie, wyobrażać stworzenie samo przez się-jest to wyobrażać istnienie utajone (potencjalne), stające się istnieniem rzeczywistym w skutek jakiejś konieczności swoistej (inherent): uczynić tego nie można. Nie możemy wytworzyć sobie wyobrażenia o utajonym (potencjalnym) istnieniu świata-w odróżnieniu go od istnienia rzeczywistego. Gdyby bowiem było ono zgoła możliwym w myśli, istniałoby tam jako wyobrażenie czegoś; przypuszczenie, iż może ono być tam przedstawianym jako nic, zawiera w sobie dwie niedorzeczności: że nic jest czymś więcej, niż przeczeniem i może być wyobrażane w umyśle w sposób dodatni i-że pewne nic różni się od innych nicości zdolnością rozwoju i stawania się czymkolwiek. Ale na tym nie koniec. Nie posiadamy w sobie stanu świadomości, któryby odpowiadał wyrazom: konieczność swoista, na skutek której istnienie utajone stało się istnieniem rzeczywistym. Potrzeba by tu było wyobrazić istnienie, które przez czas nieokreślony pozostawało pod pewną postacią, jako przechodzące w inną postać bez udziału pobudzenia zewnętrznego lub dodatkowego; ale to każe domyślać się wyobrażenia zmiany bezprzyczynowej, to jest rzeczy, o której nie można wytworzyć sobie żadnego wyobrażenia. Tak, więc składowe pierwiastki tej hipotezy nie przedstawiają rzeczy istniejących lecz nasuwają tylko najbardziej niejasne i najmniej nadające się do wytłumaczenia symbole. Co więcej, gdyby było prawdą, że istnienie utajone może być wyobrażanym, jako rzecz odmienna od istnienia rzeczywistego i, gdyby przejście od jednego z nich do drugiego mogło być upostaciowanym w umyśle, jako zmiana, sama siebie określająca, to przez to nie bylibyśmy się posunęli dalej i zagadnienie cofnęłoby się tylko o jeden krok. W istocie, skąd miałoby się wziąć istnienie potencjalne? wymagałoby ono wytłumaczenia tak samo, jak istnienie rzeczywiste i napotkalibyśmy tam te same trudności. O pochodzeniu owej mocy utajonej nie można by było zrobić innych przypuszczeń nad te, jakie uczyniliśmy wyżej: istnienie samo przez się, samo-tworzenie się i stworzenie przez jakąś potęgę zewnętrzną. Istnienie samo przez się Wszechświata utajonego nie bardziej jest zrozumiałem, niż takież istnienie świata rzeczywistego. Stworzenie samo przez się Wszechświata utajonego tym bardziej nastręczałoby wszystkie zatrzymujące nas tutaj trudności; kazałoby się ono domyślać, iż poza owym Wszechświatem utajonym istnie, je jakaś możliwość czynna, (potentiality) jeszcze bardziej odległa; to samo trzeba by było wyobrażać sobie coraz dalej aż do nieskończoności, ani trochę przez to się nie posuwając. Z drugiej strony, dawać za przyczynę owemu światu utajonemu jakąś siłę zewnętrzną, jest to wprowadzać niepotrzebnie i bezcelowo pojęcie świata utajonego.

Do zbadania pozostaje jeszcze powszechnie przyjęta hipoteza, teizmu, stworzenia przez jakąś moc zewnętrzną. W wierzeniach najbardziej nieokrzesanych, jak również w kosmogonii, od dawna wśród nas panującej, przypuszcza się, iż niebo i ziemia zrobione były w pewnej mierze tak, jak sprzęt jakiś, wykonany ręką rzemieślnika. Hipoteza ta nie była dziełem jedynie teologów, ale też i olbrzymiej większości dawnych i współczesnych filozofów. Pisma Platona i znacznej liczby uczonych współczesnych wykazują nam, iż autorzy ich podobieństwo pomiędzy dziełem Stworzenia i wyrobem rzemieślnika uważają za rzecz pewną. Otóż, przede wszystkim takie pojęcie nie tylko jest z liczby tych, co do których ani nagromadzone pośrednie wnioski rozumu ani też spełnianie się przepowiedni, jakie z nich można wyciągnąć; nie mówią, aby odpowiadały one czemuś rzeczywistemu; nie tylko w braku wszelkiego świadectwa o dokonaniu stworzenia nic nie dowodzi nam, iżby była pewna odpowiedniość pomiędzy owym ograniczonym pojęciem i pewną ograniczoną częścią zjawiska, ale nadto pojęcie owo nie jest nawet w zgodzie ze samym sobą. Nie może ono być pochwycone nawet wówczas, kiedy się uzna wszystko to, co się w nim przypuszcza. Beż wątpienia, sposoby działania rzemieślnika mogą służyć nam za niewyraźny symbol, i ułatwić nam zrozumienie metody, podług której wszechświat został sporządzonym, ale nie pozwalają nam one zrozumieć tajemnicy istotnej, to jest pochodzenia materiałów, z których wszechświat ów był zbudowany. Rzemieślnik nie robi sam ani żelaza, ani drzewa, ani kamienia, których używa, i ogranicza się on do kształtowania ich i łączenia w jedno. Przypuszczając iż Słońce, planety, księżyce i wszystko, co ciała te w sobie zawierają, ukształtowanym było w sposób podobny przez "Wielkiego Artystę", przypuszczamy tylko, iż ułożył On w porządku, jaki obecnie widzimy, pewne przedtem już istniejące pierwiastki. Lecz skąd się one wzięły? Porównanie nie pozwala nam tego zrozumieć dopóki zaś nie pozwala, pozbawione jest wartości. Wytwarzanie materii z niczego,-oto właściwa tajemnica. Porównanie zaś obecne nie więcej od każdego innego czyni nas zdolnymi do zrozumienia owego wytwarzania. Nie mamy też co robić z symbolem, który nam możności tej nie daje. Niedostateczność teistycznej teorii stworzenia staje się jeszcze bardziej oczywistą, gdy od przedmiotów materialnych przejdziemy do tego, co je ogarnia, gdy zamiast materii badamy przestrzeń. Gdyby nie istniało nic, oprócz niezmierzonej próżni, to i tę trzeba by było jeszcze wytłumaczyć. Powstałoby wówczas pytanie: skąd pochodzi ta próżnia? Ażeby jakaś teoria stworzenia była zupełną, musiałaby ona odpowiedzieć, iż przestrzeń zrobiona była w ten sam sposób, co i materia. Lecz niemożliwość pochwycenia tego sposobu stworzenia przestrzeni jest tak oczywistą, że nikt nie odważy się go bronić. W istocie, jeżeli przestrzeń była stworzoną, to nie istniała ona przedtem; Otóż, niema takiego wysiłku myśli, który pozwoliłby wyobrazić sobie nieistnienie przestrzeni. Jedną z prawd najlepiej nam znanych jest to, że wyobrażenie otaczającej nas zewsząd przestrzeni ani na chwilę nie może być wygnanym z naszej myśli. Nie tylko zniewoleni jesteśmy myśleć o niej, jako o wszędzie obecnej, ale również niezdolni wyobrazić sobie jej nieobecności bądź w przeszłości, bądź w czasie przyszłym. Jeżeli nieistnienie przestrzeni jest bezwzględnie niewyobrażalnym, to wynika stąd, że i stworzenie jej jest takie samo. Na koniec gdybyśmy przypuścili nawet, że początek świata może być istotnie przedstawionym w myśli, jako wytwór potęgi zewnętrznej, tajemnica byłaby wówczas tak wielka, jak nigdy, gdyż nasunęłoby się wtedy jeszcze jedno pytanie: jak powstała "potęga zewnętrzna"? Dla zdania sobie z tego sprawy możebnym jest uczynić trzy tylko hipotezy: samo istnienia, samo-stworzenia się i stworzenia przez potęgę zewnętrzną. Ostatnia jest nieużyteczną; zmusza nas ona do przebieżenia nieskończonego szeregu potęg zewnętrznych i przyprowadza z powrotem do punktu wyjścia. Druga wprawia nas w takie same zakłopotanie, gdyż jakeśmy to już widzieli, tworzenie samo przez się przypuszcza nieskończony szereg istnień utajonych (potencjalnych). Jesteśmy przeto zniewoleni do postawienia pierwszej hipotezy, którą się powszechnie przyjmuje i uważa za wystarczającą. Ci, którzy nie mogą pojąć samo-istnienia wszechświata i przyjmują przeto, że jakiś stwórca jest jego przyczyną, nie wątpią o możliwości pojmowania twórcy, samoistnego. W wielkim, otaczającym ich zewsząd zjawisku spostrzegają oni tajemnicę; przenosząc zaś ową tajemnicę do mniemanej przyczyny tego wielkiego zjawiska, sądzą, iż ciemność rozproszyli. Zaślepiają się wszakże. Jak dowiodłem na początku mojego rozumowania, samo-istnienie jest ściśle nie do pojęcia bez względu na przyrodę roztrząsanego przedmiotu. Ktokolwiek uznaje, iż teoria ateistyczna nie może się ostać, zawiera bowiem niemożliwe do powzięcia wyobrażenie samo-istnienia, ten musowo powinien przyjąć, iż hipoteza teizmu nie ostoi się również, jako zawierająca tę samą niemożebność.

Tak więc, trzy różne przypuszczenia o początku wszechrzeczy, jakkolwiek zewnętrznie zrozumiałe i jakkolwiek każde z nich zdaje się być całkiem uzasadnionym dla swoich stronników, ostatecznie po poddaniu ich krytyce, stają się dosłownie nie do pomyślenia. Nie idzie tu o dowiedzenie się, czy są one prawdopodobnymi, lub godnymi uznania, lecz o to, czy dają się pojąć. Doświadczenie wykazuje, iż pierwiastki owych hipotez wcale nie mogą być skojarzonymi w naszej świadomości i nie możemy też ich sobie przedstawić inaczej, jak tylko sposobem owych niby wyobrażeń, jakiegoś płynnego kwadratu lub substancji duchowej, tj. nie inaczej jak usiłując wytworzyć sobie o nich wyobrażenie istotne.

Zwracając się do sposobu, użytego przez nas na wstępie przy stawianiu zagadnienia, powiemy, iż każda z nich zawiera w sobie wyobrażenia symboliczne nieprawowite i złudne. Oddzielone na pozór wielkimi różnicami hipotezy ateistyczna, panteistyczna i deistyczna zawierają w sobie ten sam pierwiastek zasadniczy. Niepodobna uniknąć konieczności uczynienia w którymkolwiek ich miejscu hipotezy samoi-stnienia; bądź to stawiać ją w całej jej nagości, bądź też ukrywając pod tysiącznymi przebraniami, ujrzymy iż jest ona zawsze wadliwą i nie dającą się pomyśleć. Czy, gdy idzie o kawałek materii, czy o jej postać utajoną (potencjalną), czy o jakąś przyczynę bardziej odległą i jeszcze mniej wyobrażalną, nie możemy wytworzyć sobie wyobrażenia somo-istnienia ich inaczej, jak kojarząc je z pojęciem nieograniczonego trwania w przeszłości. Ponieważ zaś owo trwanie nieograniczone nie daje się pochwycić, wszystkie przeto idee formalne w skład których ono wchodzi, są nie do pojęcia, a nawet, niech mi wolno będzie powiedzieć, są tym bardziej nie do pojęcia, im mniej określonymi będą inne ich pierwiastki.

W istocie przeto, ponieważ niemożebnym jest myśleć o świecie, jako o istniejącym samo przez się, więc wszystkie nasze wysiłki, w celu wytłumaczenia go, mogą tylko powiększyć liczbę wyobrażeń niemożliwych.

§ 12. Jeżeli, opuszczając sprawę początku świata, zapragniemy poznać jego przyrodę, to nastręczą się nam również trudności nie do zwalczenia, albo raczej są to te same trudności w zmienionej postaci. Z jednej strony, widzimy się zmuszonymi do czynienia pewnych przypuszczeń; z drugiej zaś strony, znajdujemy, iż przypuszczenia te nie dają się wyobrazić.

Badając znaczenie rozmaitych wpływów, wywieranych na nasze zmysły, zapytując siebie, w jaki to ostatecznie sposób istnieją w świadomości naszej wrażenia dźwięków, barw, smaków i tych rozmaitych własności, które przypisujemy ciałom, zniewoleni jesteśmy zapatrywać się na nie, jak na skutki pewnej przyczyny. Możemy sądzić, iż przyczyną ową jest ta, którą nazywamy materią, i tego się trzymać. Albo też powiedzieć możemy, jak to czynią niektórzy z myślicieli, że materią jest tylko szczególnym sposobem objawiania się ducha i że duch przeto jest przyczyną istotną. Albo jeszcze, uważając materię i ducha, jako siły bezpośrednie (przyczyny), możemy wszystkie zmiany, dokonywane w naszej świadomości, odnieść do jakiejś potęgi boskiej, wprost na nie oddziaływującej. Lecz jakąkolwiek jest ta przyczyna, jakąś przyczynę przypuścić jesteśmy zmuszeni i nie tylko jakąś, ale przyczynę pierwotną. Materia, duch lub jakakolwiek inna przyczyna której przypisujemy nasze wrażenia, musi być ich przyczyną najpierwszą, albo nią nie być. Jeżeli nią jest, to rozumowanie nasze się kończy. Jeżeli nie jest, to poza nią musi być jakaś inna, która wówczas staje się istotną przyczyną skutku. W istocie, jakąkolwiek jest liczba przyczyn pośrednich, musimy zawsze skończyć na tym samym wniosku. Nie możemy myśleć o wrażeniach, jakie świat w nas samych wywołuje, nic myśląc, iż mają one jakąś przyczynę, zaś przyczyny ich doszukiwać się nie możemy, nie natrafiając na hipotezę przyczyny pierwotnej. Lecz gdy zechcemy uczynić krok dalej, gdy zapragniemy dowiedzieć się, jaką jest przyroda tej przyczyny pierwotnej, nieubłagana logika popycha nas do innych wniosków. Czy przyczyna pierwotna jest skończoną, czy też nieskończoną. Jeżeli powiemy skończoną, spotkamy się z trudnościami dylematu.

Myśleć, że przyczyna pierwotna jest skończoną, to znaczy myśleć, iż posiada ona granicę. Myśleć o tej granicy, jest to, jak najnieodzowniej myśleć, ze istnieje coś poza nią. Bezwzględnie niemożliwym jest wyobrazić sobie rzecz ograniczoną, nie wyobrażając dziedziny, zewsząd ją otaczającej. Co powiemy o tej dziedzinie? Skoro przyczyna pierwotna jest ograniczoną i skoro istnieje coś poza jej obrębem, to owo coś nie powinno już mieć przyczyny pierwotnej: musi ono istnieć bez przyczyny. Lecz jeżeli przypuścimy, że coś może istnieć w ten sposób, to nic ma powodu przypuszczać, iż rzecz jakakolwiek posiada przyczynę. Jeżeli poza obrębem owej ograniczonej dziedziny, nad którą panuje przyczyna pierwotna, istnieje inna dziedzina, którą zniewoleni jesteśmy uważać za nieskończoną, a nad którą przyczyna pierwotna władzy swej nie rozciąga; jeżeli przypuścimy, że istnieje bezprzyczynowa nieskończoność, ogarniająca skończoność przyczynową, to domyślnie opuszczamy hipotezę przyczynowości. Niemożliwym jest przeto uważać przyczyny pierwotnej za skończoną. Lecz skoro nie może być ona skończoną, to musi być nieskończoną. Jest inny wniosek, którego niepodobna uniknąć, roztrząsając przyczynę pierwotną. Musi ona być niezależną. Gdy taką nie jest, nie może też być pierwotną gdyż pierwotną musi być wówczas ta, od której ona zależy. Nie dość jest powiedzieć, iż jest ona częściowo niezależną, gdyż znaczyłoby to przypuszczać jakąś konieczność, określającą jej zależność częściową, a nadto mniemać, iż jakąkolwiek będzie owa konieczność, musi ona stanowić przyczynę wyższą czyli istną przyczynę pierwotną - co byłoby sprzecznością. Ale sądzić, że przyczyna pierwotna jest całkiem niezależną, jest to myśleć, iż istnieje ona poza obrębem wszelkiej innej istności; skoro bowiem obecność jakiejś innej istności jest niezbędną, to przyczyna pierwotna musi częściowo zależeć od tej innej istności i nie może już być przyczyną pierwotną. Nie koniec na tym: przyczyna pierwotna nie tylko powinna posiadać jakąś formę istnienia, nie będącą w koniecznym związku z jakąkolwiek inną postacią istnienia, lecz nadto nie może ona zawierać wewnątrz siebie żadnego stosunku niezbędności. Nie może w niej być nic takiego, co by powodowało zmianę, lub ją tamowało. Gdyż, jeżeli jest w niej coś takiego, co jej narzuca ową konieczność i owe ograniczenia, to takie coś musi być przyczyną pierwotną-co byłoby niedorzecznością. Tak więc przyczyna pierwotna musi być pod każdym względem doskonałą, zupełną całkowitą, zawierającą w sobie wszelką władzę i wznoszącą, się na nad wszelkie prawo, albo toż, że użyjemy powszechnie przyjętego wyrazu, musi ona być bezwzględną (absolutną).

Tak więc, w zagadnieniu o przyrodzie świata natrafimy na dwa nieuniknione wnioski. Przedmioty i działania, nas otaczające, jak niemniej zjawiska naszej własnej świadomości, zmuszają nas do poszukiwania przyczyny; skoro się tylko poszukiwanie to rozpocznie, nie możemy się już zatrzymać w nim nigdzie, przed dojściem do hipotezy o przyczynie pierwotnej, i nie możemy uniknąć konieczności spoglądania na tę przyczynę, jako na nieskończoną i bezwzględną. Nie masz środka wymknąć się dowodom, które narzucają nam takie wnioski. Jednakże czytelnikom, którzy szli za mną aż dotąd, nie potrzebuję chyba mówić, o ile rozumowania te i wyniki, do jakich one doprowadzają, są zwodnicze. Gdybym się nie obawiał niepotrzebnego utrudzania uwagi czytelnika, z łatwością mógłbym wykazać, iż tak samo pierwiastki rozumowania, jak i jego wywody, są tylko pojęciami symbolicznymi z zakresu nieprawowitych. Wszakże, zamiast powtarzać dowody obalające, których utyłem wyżej, lepiej będzie, gdy, za inną poszedłszy metodą, wykażemy błędność tych wniosków, przez uwydatnienie ich wzajemnych sprzeczności.

Nie mogę postąpić lepiej, jak skorzystać z wykładu, przedstawionego przez p. Mansel'a, dążącego krok w krok za Sir W. Homiltonem, z wykładu, zawierającego się w dziele pod napisem:

Limits of Religious Thought.

Szczęśliwy jestem, posługując się nim, nie tylko dla tego, iż nie można lepiej wywiązać się z zadania, niż p. Mansel, lecz również dla togo, iż rozumowania pisarzu, poświęcającego się obronie teologii prawowiernej, lepsze będą mogły znaleźć przyjęcie u większości czytelników.

§13. Postawiwszy określenia przedwstępne przyczyny pierwotnej, nieskończoności i absolutu p. Mansel dodaje:

"Ale te trzy pojęcia przyczyny, nieskończoności i absolutu - wszystkie zarówno niezbędne - czyż nie każą domyślać się sprzeczności jedne w stosunku do drugich, skoro tylko rozważa się je w połączeniu, jako cechy, tej samej istoty? Przyczyna, jako taka, nie może być absolutną; absolut jako taki, nie może być przyczyną. Przyczyna, jako taka, istnieje tylko w stosunku do swego skutku: przyczyna jest przyczyną skutku; skutek jest skutkiem przyczyny. Z drugiej strony, pojęcie absolutu przypuszcza możliwość istnienia poza wszelkim stosunkiem. Próbujemy Uniknąć tej sprzeczności pozornej, wprowadzając ideę następstwa w czasie. Absolut istnieje naprzód sam przez się, w następstwie zaś staje się przyczyną. Tu wszakże zatrzymuje nas trzecie pojęcie - nieskończoności. W jaki sposób, nieskończoność może stać się tym, czym nie była zrazu? Jeżeli przyczynowość jest możliwym rodzajem istnienia, to to, co istnieje bez przyczyny, nie jest nieskończone; to jest, to, co się staje przyczyną, wychodzi z własnych swych granic....

"Jeżeli przypuścimy, że absolut staje się przyczyną, wyniknie stąd, iż działa on sposobem wolnej woli i świadomości, gdyż jakaś przyczyna niezbędna nie może być pojmowaną w charakterze bezwzględnej i nieskończonej, Jeżeli jest spowodowaną przez jakiś czynnik zewnętrzny, to tym samym ograniczoną jest przez jakąś moc wyższą, jeżeli zaś spowodowaną jest sama przez się, to we własnej jej przyrodzie tkwi jakiś konieczny stosunek jej do skutku. Tak więc, ów akt przyczyniania się musi być dowolnym, wola zaś możliwą jest tylko w istocie świadomej. Ale świadomość pojmowaną być może nie inaczej, tylko jako stosunek. Musi tu istnieć jakiś podmiot świadomy i jakiś przedmiot tejże świadomości. Podmiot jest podmiotem dla przedmiotu; przedmiot jest przedmiotem dla podmiotu; ani jeden zaś, ani drugi nie może istnieć sam przez się, nie może być absolutem. Na chwilę można usunąć tę trudność, robiąc różnicę pomiędzy absolutem, jako względnym w stosunku do innego, a absolutem jako względnym w stosunku do samego siebie. Możliwym jest powiedzieć nawet, że absolut może być świadomym, byleby tylko świadomym był jedynie samego siebie; lecz alternatywa ta jest w ostatecznym rozbiorze nie mniej samobójczą od innej. W istocie, przedmiot świadomości, czy będzie nim nawet pewien sposób bytowania podmiotu lub nie, stworzonym jest w akcie i przez akt świadomości, albo też posiada istnienie od niej niezawisłe. W pierwszym wypadku przedmiot zależy od podmiotu i ten ostatni tylko jest absolutem prawdziwym. W drugim wypadku podmiot ów zależy od przedmiotu i jedynie przedmiot jest absolutem prawdziwym. Albo też, próbując trzeciej hipotezy i przypuszczając, iż oba istnieją we wzajemnej od siebie niezależności, nie mamy absolutu wcale; pozostaje nam tylko para istności względnych, gdyż współistnienie, bądź odbywające się poza świadomością, bądź w świadomości, samo jest tylko stosunkiem."

"Dodatkowe poparcie tego rozumowania jest widocznym. Nie tylko absolut, taki, jak go się pojmuje, nie może pozostawać w stosunku koniecznym z czymkolwiek bądź, ale nadto, mocą własnej swojej przyrody, nie może on zawierać jakiegoś niezbędnego stosunku w sobie samym, tak jak to czyniła by na przykład jakaś całość złożona z części, lub substancja, składająca się z własności, lub podmiot świadomy, przeciwstawiony przedmiotowi. Jeżeli bowiem w absolucie istnieje jakiś pierwiastek jedności, różniący się od prostego skupienia części lub własności, to tylko on jeden jest prawdziwym absolutem. Z drugiej strony, jeżeli pierwiastek ten nie istnieje w absolucie, to nie masz absolutu, lecz tylko zbiór istności względnych. Potrzeba przyznać, iż glosy filozofów, oznajmiających prawie jednomyślnie, że absolut jest zarazem jednym i prostym,' są głosami samego rozumu, jeżeli zgoła rozum ma mieć głos w tej sprawie. Ale jedność absolutna, obojętna na wszystko i pozbawiona przymiotów, nie może jakimś rysem charakterystycznym różnić się od wielości istot skończonych, ani też utożsamiać się z nimi w tój ich wielości. Jesteśmy przeto wciągnięci w nierozwikłany dylemat. Absolut nie daje się pojąć, jako świadomy, nie daje się też równie pojąć, jako nieświadomy: nie może on być pojętym ani jako złożony, ani jako prosty; nie może on być pojętym ani przez różnice,, 'ani przez brak różnicy; nie może być utożsamionym ze wszechświatem i nie może być od niego odróżnionym. Jedność przeto i Wielość, rozważane jako początek istnienia, są zarówno niezrozumiałymi.

Ponieważ zasadniczo pojęcia teologii rozumowanej wzajemnie się znoszą, możemy przeto spodziewać się takiegoż współzawodnictwa w ich zastosowaniach szczegółowych.... W jaki sposób, np. nieskończona potęga może uczynić wszystko, podczas gdy nieskończona dobroć niezdolną jest czynić źle? W jaki sposób nieskończona sprawiedliwość wymierza kary ostateczne za wszelki grzech, podczas gdy nieskończone miłosierdzie przebacza winowajcy? W jaki sposób nieskończona mądrość zna całą przyszłość, podczas gdy nieskończona wolność może wszystko czynić i wszystkiego uniknąć? Jak istnienie złego da się pogodzić z istnieniem istoty nieskończenie doskonałej; jeżeli bowiem Bóg chce złego, to nie jest nieskończenie dobrym, jeżeli zaś go nie chce, to wola jego jest skrępowaną, zakres działania ograniczonym?...

"Przypuśćmy wszakże na chwilę, iż trudności te zostały usunięte, istnienie zaś absolutu bezpiecznie opartym na świadectwie rozumu. Nie zdołamy przez to pogodzić tego pojęcia z pojęciem przyczyny: nie Uczyniliśmy nic dla wytłumaczenia, w jaki to sposób bezwzględność (absolut) może dać początek czemuś względnemu, nieskończoność - czemuś skończonemu. Jeżeli warunkiem działalności przypadkowej jest jakiś stan wyższy od stanu spoczynku, to absolut, bądź działając dowolnie, bądź mimowolnie, przeszedł z położenia względnej niedoskonałości, w stan względnej doskonałości a przeto na początku nie był on doskonałym. Jeżeli stan czynny jest niższym od stanu spoczynku, to absolut, stając się przyczyną, utracił swą doskonałość pierwiastkową. Pozostaje, co prawda, jeszcze jedno przypuszczenie, że oba stany są sobie równe, i że działanie twórcze jest stanem obojętnym. Ale przypuszczenie to unicestwia jedność absolutu, albo unicestwia się samo. Jeżeli akt stworzeniu jest rzeczywistym, a pomimo to obojętnym, to jesteśmy zmuszeni uznać możność pojęcia dwóch absolutów: jednego twórczego, drugiego zaś nic twórczego. Jeżeli akt ów nie jest rzeczywistym, to samo jego przypuszczenie upada...."

"Nadto, jak można pojąć początek istności względnej? Jeżeli jest ona rzeczywistością, różną od absolutu, to należy rozumieć ją jako przechodzącą z niebytu do istnienia. Lecz pojmowanie jakiegoś przedmiotu, jako nie istniejącego, zawiera w sobie sprzeczność; gdyż to, co się pojmuje pojmowanym jest w pojęciu i przez pojęcie. Możemy nie myśleć o jakimś przedmiocie wcale, lecz, myśląc o nim, myślimy jako o istniejącym. Możliwym jest w danej chwili nie myśleć o pewnym przedmiocie wcale, w innej zaś myśleć o nim, jako o już istniejącym. Ale wyobrazić sobie ten przedmiot w jego akcie stawania się, w przejściu od niebytu do bytu, jest to pomyśleć rzecz, która już w samym akcie myślenia unicestwia się".

"Streśćmy w kilku wyrazach tę część naszego rozumowania. Pojęcie Absolutu i Nieskończoności, z jakiejkolwiek strony będziemy je rozważali, zdaje się być otoczone sprzecznościami. Sprzeczność zawiera się tu w przypuszczeniu, iż dany przedmiot (Absolut lub Nieskończoność) istnieje, bądź sam, bądź w połączeniu z innymi, jak również w przypuszczeniu, iż nie istnieje on wcale. Sprzecznością jest uważać go za pojedynczy, jak również za wielokrotny (multiple). Sprzecznością jest zapatrywać się nań, jak na osobowy, jak również uważać go za istność nieosobową. Nie można bez sprzeczności przedstawić go sobie czynnym, jak nie mniej bez równaj sprzeczności nie można wyobrazić go sobie biernym. Nie można pojmować go, jako cało-zbióru wszelkiego istnienia, ani też wyobrazić go sobie, jako część tylko owej całości.

§ 14. A teraz, jaką jest doniosłość tych wyników dla zajmującej nas sprawy? Zbadaliśmy ostateczne pojęcia religii, mając na widoku wyciągnąć z nich jakąś prawdę zasadniczą, w nich zawartą. Dotąd wszakże otrzymywaliśmy tylko twierdzenia przeczące. Oceniając pojęcia istotne, zawierające się domyślnie w wierzeniach różnego porządku, znajdujemy, iż wśród owych pojęć nie masz ani jednego, które by się mogło ostać logicznie. Pozostawiając na uboczu sprawę wiarogodności i ograniczając się tylko do względów zrozumiałości (conceivability), widzimy, iż ateizm, panteizm i deizm przy ścisłym ich rozbiorze, wszystkie są bezwzględnie nie do pomyślenia. Zamiast wykryć w głębi tych systematów jakąś prawdę zasadniczą, badanie nasze zdawałoby się raczej stwierdzać, iż prawdy takiej nie masz w żadnym z nich. Wywód ten wszakże byłby bardzo błędnym; kilka słów nam to wykaże.

Jeżeli pozostawimy na stronie ustawy obyczajowe, towarzyszące wszelkiej religii i będące we wszystkich wypadkach tylko wytworem dodatkowym, to wierzenie religijne, można będzie określić, jako apriorystyczną teorię pierwotnej przyczynowości. Wobec otaczających nas zjawisk, przypuszcza się istnienie jakiejś potęgi, która w mniemaniu tych, co w nią wierzą, zjawiska owe tłumaczy. Najgrubszy fetyszyzm, dopatrujący się poza każdym zjawiskiem niezwykłym istnienia odrębnej osobowości ludzkiej; wielobóstwo, w którym osobowości owe zaczynają ulegają już zasadzie uogólnienia; jedynobóstwo, gdzie uogólnienie to staje się zupełnym, jak również panteizm, gdzie uogólnioną osobowość utożsamia się ze zjawiskami-wszystkie te postacie religii, przedstawiają, nam pewne hipotezy, pozwalające, jak się przypuszcza, zrozumieć wszechświat. Co więcej, system uważany, jako zaprzeczenie wszelkiej religii, ateizm pozytywny, podpada pod to określenie, sam on bowiem, twierdząc, iż zarówno przestrzeń, jak materia i ruch istnieją same przez się i uważając je za wystarczające (adequate) przyczyny wszelkiego zjawiska, podaje również teorię a priori, z której, jak sądzi, można wyprowadzić wszystkie objawy. Otóż wszystkie te teorie utrzymują milcząco dwie rzeczy: po pierwsze iż jest coś do wytłumaczenia, po drugie, że wytłumaczenie jest takie, lub inne. Widzimy przeto, iż dając różne rozwiązania tego samego zagadnienia, rozmaici myśliciele milcząco zgadzają się na to, że zagadnienie winno być rozwiązane. Jest więc pewien pierwiastek, uznawany wspólnie przez wszystkie wierzenia. Religie, wręcz sobie przeciwne pod względem swych dogmatów urzędowych, zgadzają się wszakże zupełnie w domyślnym uznaniu tego, iż świat, wraz ze wszystkim tym, co w sobie zawiera i z tym, co go otacza, jest tajemnicą, domagającą się wytłumaczenia. Na tym przynajmniej punkcie istnieje zupełna jednomyślność.

W ten sposób stajemy przeto wobec przedmiotu naszych poszukiwań. W rozdziale ostatnim wskazałem powody, pozwalające sądzić, iż wierzenia ludzkie w ogólności, żywotne zaś w szczególności zawierają w sobie, pod przebraniem jakiegokolwiek błędu, jądro prawdy, i oto doszliśmy do prawdy, ukrywającej się nawet w głębi najgrubszych przesądów. Widzieliśmy nadto, iż owo jądro prawdy musiało być, według1 wszelkich przypuszczeń, jakimś pierwiastkiem wspólnym sprzecznych mniemań jednego porządku, i spotkaliśmy właśnie pierwiastek, o który zarówno upominać się mogą wszystkie religie.

Wskazałem był, że owo jądro prawdy musiałoby być z pewnością bardziej oderwane, niż zawierające je w sobie wierzenia; prawda zaś, którą wykrywamy, pod względem abstrakcyjności swej przewyższa religie najbardziej abstrakcyjne. Pod każdym przeto względem wniosek nasz zadawala nasze wymagania. Posiada on wszystkie znamiona, mające, podług naszego rozumowania, cechować zasadniczą prawdę, której religie wszystkie są wyrazem. Co więcej, dowodem tego, iż stanowi on pierwiastek ożywczy wszystkich religii, jest to, iż nie tylko może przetrwać wszelkie zmiany, lecz, że staje się on coraz bardziej wyraźnym, w miarę coraz wyższego rozwoju religii. Wierzenia pierwotne, jakkolwiek podległe wyobrażeniu, iż istnieją potęgi osobowe, których zazwyczaj nikt nie widział, pojmowały wszakże owe potęgi pod postacią jak najzupełniej konkretną i gminną i upodabniały je do potęg widzialnych ludzi i zwierząt, ukrywając w ten sposób pod przebraniem możliwie nietajemniczym, pewne, niejasne pojecie tajemnicy. Pojęcia (conceptious) politeistyczne, w ich okresie późniejszym, przedstawiają osobowości kierownicze pod postacią, bardzo uduchowionych, przebywających w odległej dziedzinie, działających za pomocą środków niedostępnych człowiekowi, wreszcie, znoszących się z nim przez augurów i osoby natchnione; innymi słowy, ostateczne przyczyny wszechrzeczy są już tutaj mniej powszednie i zrozumiałe. Rozwój wiary monoteistycznej, któremu towarzyszy odrzucenie wierzeń upodobniających przyrodę boską do przyrody człowieka we wszystkich jej skłonnościach niższych, wykazuje nam nowy postęp w tym samym kierunku; jakkolwiek zaś ta wyższa wiara zrazu niedoskonale tylko bywa urzeczywistnioną, to wszakże w ołtarzach wznoszonych "niepoznawalnemu i nieznanemu Bogu" i w uwielbianiu Boga, którego żadne poszukiwania nie mogą wykryć, - widzimy jasne uznanie niezgłębionej tajemnicy stworzenia. Wyższe postępy teologii, dochodzącej do twierdzeń jeszcze dalej posuniętych: ,,Bóg, którego by rozumiano, nie byłby Bogiem" - "sądzić, iż Bóg jest takim, jakim go sobie pomyśleć możemy - jest to bluźnić", wskazują jeszcze wyraźniej na uznanie tej prawdy; panują zaś one w umyśle wszystkich światłych teologów dni dzisiejszych, Tak więc, podczas gdy wszystkie inne pierwiastki wierzeń religijnych znikają jeden po drugim, ten właśnie trwa ciągle i zarysowuje się coraz wyraźniej, świadcząc tym sposobem, że jest ich pierwiastkiem istotnym.

Ale to jeszcze nie wszystko. Wiara we wszechobecność czegoś takiego, co przechodzi nasz umysł, nie tylko jest najbardziej oderwaną z pomiędzy wszystkich wierzeń, stanowiących wspólną własność wszystkich religii, nie tylko w miarę rozwoju religii staje się ona co raz bardziej wyraźną i trwa ciągle już po wzajemnym unicestwieniu się ich sprzecznych pierwiastków, ale nadto jest tą właśnie wiarą, która ostaje się wobec najbardziej bezlitosnej krytyki, a raczej którą ta krytyka uwydatnia z większą żywością. Nie potrzebuje się ona obawiać logiki najbardziej nieubłaganej; przeciwnie, najsurowsza wykazuje, iż wierzenie to jest prawdziwsze, niż przypuszcza jakakolwiek religia. W istocie, wszystkie religie, wychodząc z domyślnego stwierdzenia tajemnicy, wdają się wszakże w jej tłumaczenie, utrzymując tym samym, iż nie przekracza ona umysłowości ludzkiej. Lecz zbadawszy rozwiązania, podawany przez każdą z nich, widzi się nieuleczalną słabość ich wszystkich. Rozbiór wszelkich możliwych hipotez wykazuje nie tylko, iż niema hipotezy wystarczającej, lecz, że nawet nie można by było jej pomyśleć. Tak więc, tajemnica, uznawana przez wszystkie religie staje się bardziej transcedentalną, niż przypuszcza którakolwiek z nich: nie jest to wcale tajemnica względna, lecz bezwzględna.

Oto tedy ostateczna prawda religijna, możliwie największej pewności, prawda, co do której wszystkie religie zgadzają się tak ze sobą jak z filozofią,, zwalczającą dogmaty ich poszczególne. Prawda ta, co do której wszyscy ludzie, poczynając od wyznawcy fetyszyzmu, aż do najbardziej chłodnego krytyka wierzeń ludzkich, pozostają w milczącym porozumieniu, musi być tą właśnie, której szukamy. Jeżeli religia i nauka mogą się pojednać, to tylko przy tym fakcie najgłębszym, najszerszym i najpewniejszym, ze wszystkich: że potęga, której wszechświat jest przejawem, pozostaje dla nas całkiem nieprzenikniona.

dr Kamil M. Kaczmarek 28 09 2009