R. R. Marett

Antropologia, Rozdział VIII

Religia

„Jakim sposobem istnieć może historia religii, z takim zarzutem wystąpił razu jednego pewien senator francuski. Albo ktoś wierzy w religię, i wtedy rzecz jest dla niego naturalną; albo nie wierzy, a wtedy wszystko jest niedorzecznością".

Wygłoszono to zdanie przed laty trzydziestu, kiedy wypłynęła sprawa założenia obecnie sławnej katedry powszechnej historii religii w kolegium francuskim. W owych czasach nie słyszano o takich katedrach; dzisiaj najgłówniejsze wszechnice świata, że zatrzymamy się tylko nad niemi, posiadają ich około 30.

Co mówi taka zmiana? Oto, że poglądy dawne na religię nie odpowiadają duchowi czasu. Człowiek wierzący powinien być człowiekiem ogarniającym świat cały, człowiekiem poglądu rozleglejszego, antropologiem. Winien przyznać, iż „duch prawdy" istnieje i w innych religiach prócz jego własnej.

Na to ktoś może odpowiedzieć, a przyznaję całą moc tego argumentu, iż historia, a więc i antropologia nie mają nic do czynienia z prawdą lub fałszem, tj. z oceną wartości. Rzecz słuszna z teoretycznego punktu widzenia! Zadanie historii polega na opisie i uogólnieniu faktów. Ale religia w całej swojej rozciągłości może być iluzją, a jednak przez to nie przestaje być faktem.

A zarazem jesteśmy ludźmi, i dlatego trudną, jeśli zgoła niemożliwą jest rzeczą, ażebyśmy mogli zastanawiać się nad rodzajem ludzkim w sposób całkowicie bezstronny. Oświadczając, iż bierzemy na siebie rolę historyka, czyli antropologa i tym samem odsuwamy na czas niejaki wszystkie rozważania o stronie moralnej dziejów, które odsłaniamy, jedynie wywiązujemy się ze swego zadania według sił swoich. Chcąc nie chcąc zabarwiamy swoje dzieje w pewnej mierze, a mianowicie uwzględniamy świetne, i rokujące piękne nadzieje przeszłe czyny człowieka, jako zapowiedź jego stanu obecnego i jego widoków przyszłych.

Tak samo bynajmniej nie podzielam tego zdania, ażebyśmy znaleźli jakiekolwiek poparcie podczas dociekań nad historia religii świata, przypuszczając, że „nic zgoła" nie tkwi lub że „coś" istnieje w niej, mniejsza, w jakich kształtach to coś występuje i czy rości sobie pretensje do objawienia (jak bywa w większości wypadków) lub nie. Na zasadzie tylko co wygłoszonej oceny religii jest jeszcze możliwy sąd, iż jednego kształtu religia jest nieskończenie wyższa i lepsza niż drugiego. Ale, z punktu historycznego, religia podlega rozwojowi. Najdoskonalsze kształty religii, które możemy osiągnąć, są z konieczności dla nas najlepszymi. Winniśmy przystać na to i nawet pożądać tego, iż jak gorsze kształty wyprzedziły dzisiaj istniejące, tak samo lepsze mogą ukazać się w przyszłości. Mówiąc szczerze, należę do liczby tych, którzy uwzględniają dodatniejsze strony rozwoju religii, a mówię to na przypadek, gdyby to pochopne twierdzenie zabarwiło swoją obecnością moje tłumaczenie ujawnionych faktów. Co więcej, mniemam, iż łatwo ulec pokusie wygórowania różnic co do kultury, a zwłaszcza co do ducha i odczucia religii, istniejących pomiędzy nami a ludami niższymi. W obliczu naszych wspólnych nadziej i naszego wspólnego braku wiedzy, jestem gotów utożsamiać religię raczej z powszechnym polotem ludzkości, niż z wyłącznymi roszczeniami jakiegoś ludu lub sekty. Kto bowiem posiada prawdę ostateczną co do tego, jakie losy czekają duszę po śmierci? Chętnie przystaję na to, że wielu spośród nas mogą zapuścić wzrok nieco głębiej w mur niedostępny, niż np. Neandertalczyk. Kiedy odnajduję fakty, iż Neandertalczyk grzebał swoich zmarłych uroczyście i zaopatrywał ich według swoich środków jak najsowiciej na życie przyszłe, przyznaję się, iż wyciągnąłbym rękę swoją ponad wiekami i podałbym ją mu raczej jako swemu bratu i towarzyszowi, niż połączyłbym swoje losy z samolubami, wyobrażającymi sobie, iż światy doczesny i przyszły zostały stworzone na ich pożytek wyłączny.

Cała przeprawa z antropologami polega na znalezieniu właściwego określenia religii, na które wszyscy by się zgodzili. Chrześcijaństwo jest religią. Wszyscy przystaną na to. Jednak mahometanizm jest także religią. Ale kiedy nagi dziki pląsa na cześć Boga swego, kiedy wszystkie zwroty obrzędów polegają jedynie, jak u tubylców Australii południowo-wschodniej, na wykrzykiwaniu: Daramulun! Daramulun! (nazwa boga), tak, iż nie jesteśmy pewni, czy tancerze są zagłębieni w modlitwie, czy w zaklęciach, czy i to wszystko jest religią? Albo, co gorsza, przypuśćmy, iż niepodobna odkryć, w głębi ich postępowania, najmniejszych śladów boga osobistego i całe to postępowanie, jak u tubylców Australii środkowej, polega na uroczystym pocieraniu kadłuba ryczywołem [czuringą], ażeby jego wpływy mistyczne zrobiły człowieka dobrym, dały mu radosne usposobienie i siłę fizyczną (w taki sposób pozwalam sobie uwydatnić skutki duchowe tego czynu), czyż jest to religia, którą by godziło się zestawiać, ze stanowiska historycznego, z typem chrześcijańskim religii ?

Niektórzy powiadają, iż to niższego rzędu obcowanie z dziedziną niepoznawalnego jest magią, nie zaś religią. Rozpatrywane ludy dzikie skierowały się na drogę niewłaściwą, poszukując zetknięcia z dziedziną niewidzialnego. Usiłują one wywrzeć nacisk na nią, rozciągnąć nad nią swoją kontrolę, a tymczasem powinny zjednać ją, pochylając się przed jej wolą. Ich sposoby działania są pełne powagi, ale nie pojednawcze. W tym wszystkim tkwi wiele chęci, ażeby działo się według mojej woli: „niechaj dzieje się wola moja!"

Niestety, dwa obozy mogą igrać tym określeniem cząstkowym. Mniej sympatyczny rodzaj historyków, posługujący się nieustannie kluczem dostarczonym przez różnicę pomiędzy kontrolą a pojednaniem, obwieszcza, iż odkrył obfitość magii w wyższych ustrojach religijnych. Obrzędy, jak np. uczęszczanie do kościoła, uchodzą dla wielu wierzących za czynność pociągającą niejakie skutki istotne. Bardzo dobrze, na to odpowiada owa szkoła: a więc znaczna część chrześcijaństwa pospolitego to magia.

To wyróżnienie sprawia jedynie zamęt moim zdaniem. Wzmaga ten zamęt i ta okoliczność, nawet gdyby w przyszłości jej nie uwzględniano, jak wielu to robi, iż powyższy sposób obcowania z potęgami niewidzialnymi, według naszych pojęć i zgodnie z istotą swoją zakrawający raczej na oddziaływanie mechaniczne (zmierza bowiem do pozyskania władzy nad jakimiś siłami ukrytymi), jest tak daleki od powinowactwa jakiegokolwiek z religią, że właściwie wykazuje pokrewieństwo z wiedzą przyrodniczą. Zgadzam się na to, iż nowoczesna nauka przyrodnicza wyłoniła się z doświadczania potęg ukrytych, tajemniczych, jak to zrobiły także prawo, sztuka i w ogóle każda rzecz, wywołująca w nas wyższego rodzaju zainteresowanie. Ale dopóki wiedza ta była okultystyczną, dopóki moim zdaniem nie była zgoła wiedzą przyrodniczą, a tylko wiedzą o potęgach nadprzyrodzonych. Nadto wiedza nasza w znacznej mierze wyrosła z wysiłków bezpośrednich skierowania naszej działalności mechanicznej w łożysko wytwórcze, np. ku doprowadzeniu żelaza do stanu ciekłego. Ale wtedy, jak i obecnie, istniały liczne tajemnice zawodowe, całun tajemniczości osłaniał przedsiębiorstwo i nadawał mu pozoru stosunku z siłami nieczystymi. A chociaż wiedza podówczas, jak i dzisiaj, uchodziła dla umysłów ciemnych za rzecz, z bliska kumającą ze wszelkimi potęgami złymi, bynajmniej stąd nie wypływa, ażeby istotnie była spowinowacona z diabłem.

Magia i religia według poglądu, który podzielam, należą do tego samego działu doświadczenia ludzkiego, jednego z dwóch wielkich działów, rzekłbym nawet: dwóch światów, pomiędzy które, w ciągu całych dziejów swoich, doświadczenie ludzkie zostało rozdzielone. Magia i religia pospołu należą do świata nadprzyrodzonego, do nieznanej dziedziny doświadczenia, do krainy świtu umysłowego.

Do magii zaliczam wszystkie złoczynne, do religii zaś wszystkie dobroczynne sposoby obcowania z potęgami nadprzyrodzonymi, złoczynne i dobroczynne nie według tego, jak my na nie spoglądamy, ale jak ocenia je społeczeństwo odpowiednie. Niekiedy lud zaledwie przeprowadza pomiędzy nimi granicę i antropolog w takim wypadku nie zdoła wyręczyć go w rozplataniu tej gmatwaniny. Ale każde społeczeństwo pierwotne spogląda na czynności wiedźmy jako na rzecz niegodną. Wiedźmostwo polega na sprzymierzaniu się z nadprzyrodzonymi potęgami złymi w imię celów samolubnych lub szkodliwych dla społeczeństwa. Jest ono istotną magią pokroju diabelskiego, magią czarną. Z drugiej strony, każde społeczeństwo pierwotne wyróżnia także zbawienne sposoby oddziaływania na potęgi nadprzyrodzone. Wszystkie te sposoby razem wzięło tworzą religię. Zresztą zawsze istnieje moc poglądów mniej lub więcej osłabłych, a w parze z nimi idą praktyki, które w stopniu mniejszym lub większym utraciły panowanie nad społeczeństwem. Należą one do dziedziny folkloru, która istnieje u każdego ludu. Do tej dziedziny, lub innej mocno pokrewnej, należy zaliczyć owo mnóstwo bajek cudownych, będących płodem wyobraźni i nie pozostających w stosunku bezpośrednim do poważnych zadań życia.

Światem zaś, do którego nie należy ani magia, ani religia, ale jedynie wiedza o przyrodzie, wiadomość o tym, jak w sposób mechaniczny oddziaływać na rzeczy istotne, materialne, jest świat nasz codzienny, świat przebiegów powszednich, zdarzeń, które dadzą się przewidzieć. Posługując się teleskopem i mikroskopem, możemy dalej i głębiej sięgnąć w istotę rzeczy niż dziki. Ale dziki posiada przewyborne oczy. Widzi on dobrze to, co widzi. Dlatego winniśmy w całej rozciągłości uwzględnić ten fakt, iż dla niego, jak i dla nas, istnieje świat przyrodzony, tj. codzienny i pospolity, acz posiada rozmiary szczuplejsze, niż nasz. Dziki nie wszędzie i nie zawsze obawia się duchów pokutujących ; przeciwnie, kiedy zaprząta się zajęciami codziennymi i wszystko idzie według jego życzeń, jest bez troski, szczęśliwy jak dziecko. Lecz życie w okresie dzikości rozporządza niewielu rękojmiami jutra. Zdarzenia, zawierające w sobie pierwiastek zwrotu przełomowego, są częstym a prawidłowo powracającym pierwiastkiem podówczas. Głody, choroby i wojna oto przykłady takich zwrotów. Przyjście na świat i śmierć są także zdarzeniami przełomowymi. I na małżeństwo spogląda się zazwyczaj, jako na przełom, a także na inicjację, ów zwrotny punkt w czyimś życiu, kiedy młodzieniec wchodzi do świata mężczyzn. Ale przełom — to rozstanie się ze zwyczajnym rozsądkiem, to zastąpienie pospolitego i oczekiwanego przez roś nadzwyczajnego i niespodziewanego, to przerzucenie kogoś do świata potęg nieznanych. A w tym świecie nieznanym my po omacku czołgamy się w nędzy swojej, póki nie ocknie się w nas ufność.

Z punktu psychologicznego zadania religii polegają na obudzeniu w człowieku ufności, którą ów przełom zniszczył. Ludzie nie pożądają chwil niepewności i przełomu i chętnie uniknęliby ich, gdyby mogli. Przełom ściga ich, a kiedy słabsi ulegają, śmielsze umysły mają odwagę przeciwstawiania się. Religia jest takim przeciwstawianiem się nieznanemu. Dodaje ona otuchy, która pociąga za sobą wyższy poziom udogodnień w życiu.

Winniśmy przecież rozważyć religię ze stanowiska socjologicznego. Religia jest wysiłkiem uporania się z klęską, o ile społeczeństwo podejmuje ów wysiłek w jakikolwiek sposób. Jest ona zjawiskiem natury społecznej, t. j. czyni zadość celom, wysuniętym jednocześnie przez pewną liczbę osób. Opiera się na tradycyi, t. j. służy kolejno idącym po sobie pokoleniom ludzkim. Dlatego nieodzownie hołduje sposobom statecznym, pociąga za sobą rutynę, obrządki, a także obecność jakiejś doktryny utartej, stanowiącej stronę wewnętrzną obrzędu i wytykającej mu kierunek.

W dalszym rozbiorze będę kładł nacisk nade wszystko na tę stronę socjologiczną religii. Ze stanowiska antropologicznego jest to postępowanie najwłaściwsze. Winniśmy rozstać się z metodą odwoływania się do Robinsona Crusoe, polegającą na odtwarzaniu wierzeń dzikiego samotnika, mającego tworzyć swoją religię na zasadzie świadomości wewnętrznej: góra posępnie wygląda, a więc w niej tkwi życie; poruszam się podczas snów swoich, choć ciało moje leży bezwładnie, a zatem mam duszę. Niewątpliwie takie rzeczy snują się w czyjejś głowie, ponieważ są myślami. Ale nie jedna osoba ma takie myśli, a przynajmniej, nie jedna ona doprowadza je do wyrazistości. Ludzie pospólnie doszli do nich, całe wieki pospólnego życia i myślenia zrobiły je tym, czym są. Stanowisko społeczne jest nieodzowne do ich wytłumaczenia.

Religia dzikiego jest cząstką jego zwyczajów, a właściwie wyczerpuje całkowicie zwyczaje, o ile te uchodzą za święte, tj. o ile wyobraźnia przynagla człowieka do ich przestrzegania. Jedynie zwyczaj stanął pomiędzy nim a dziedziną nieznanego: jest on dla człowieka wszystkim, jego oparciem, wiarą i nadzieją. Będąc w ten sposób jedynym źródłem jego ufności, zwyczaj ów, o ile wyobraźnia igra z nim, rozstrzyga o jego „szczęściu". Możemy nawet powiedzieć, iż każdy zwyczaj, jakimkolwiek byłby, p ile uchodzi za rokujący powodzenie, jest obrzędem świętym.

Stąd pochodzi i zachowawczość, nieodłączna od religii. „Żadna rzecz nie odwołuje się tak silnie do instynktów zachowawczych, jak religia", powiada Robertson Smith. „Dzieje religii — oświadcza razu jednego Frazer — to przewlekły wysiłek pojednania starego zwyczaju z nowymi wymaganiami, to znalezienie krzepkiej teorii na poparcie praktyk niedorzecznych". Na pierwszy rzut oka, ktoś dojrzy jedynie niedorzeczności w religii dzikich i w ich zwyczajach. Przynajmniej te rzucają się nam przede wszystkim w oczy, gdyż wszyscy uganiamy się za ciekawostkami. Ale należy rozpatrywać ową religię i ów zwyczaj w całości, zarówno więc strony ujemne, jak dodatnie. W zasadzie mamy dzisiaj do czynienia ze społeczeństwem pierwotnym, podupadającym i wyrodniejącym (a niewielu dzikich, którzy otrzymali „cywilizację" z rąk białych, nie znalazło się w takim stanie upadku); jego zwyczaj, rozprzężony i splugawiony, nie zdolny jest do wypełniania jakiejkolwiek czynności żywotnej. Ale społeczność, ciesząca się zdrowiem, winna w ogóle posiadać zdrowe zwyczaje. Chociaż może załatwiać sprawy swoje w sposób kłopotliwy i okólny, przecież musi uwzględnić ogólne wymagania sytuacji. Dlatego nie będę tracił czasu, jak to mógłbym robić, na piętrzenie dowodów „przesądu" cudzoziemskiego, wszystko jedno, czy z naszego bardziej posuniętego stanowiska, wstrętnych i okropnych, czy tylko prostaczych i omylnych. Zgoła na odwrót! Raczej będę kierował się zasadą, iż wraz ze swymi roszczeniami religia społeczności ludzkiej, o ile sama społeczność jest całością sprawną, jest rzeczą, która zasługuje na poważanie.

Rozważając stosunek religii do zwyczaju, stajemy w obliczu pozornej trudności, albowiem kiedy zwyczaj powiada: czyń, natomiast zasadniczym hasłem religii pierwotnej jest bodaj wyrzeczenie: nie czyń. Ale ta okoliczność bynajmniej nie stwarza pomiędzy nimi rozdźwięku. Przysłowie starodawne greckie powiada: „istnieje jedna tylko droga cnoty, bez liku zaś sposobów złego postępowania". Dlatego skrupulatne przestrzeganie zwyczaju pociąga za sobą moc niezliczoną zakazów, tabu. Ponieważ jedna z modeł postępowania zapewnia powodzenie, przeto inne sposoby sprowadzają nieszczęście. W tym tkwi różnica pomiędzy zwyczajami i obrzędami natury twierdzącej, polecającymi, iż należy dokonać czegoś, a zwyczajami i obrzędami natury przeczącej, które ostrzegają, ażeby czegoś nie robić. Te drugie, w sposób bardziej wyłączny odwołują się o sankcję swoją do wyobraźni i dlatego bezpośredniej i wyraźniej stanowią dział religii. Na pytanie, dlaczego mam tak postępować, wystarczająca całkowicie odpowiedź brzmi: ponieważ takim jest zwyczaj, ponieważ takie postępowanie jest słusznym. Zbyteczna dodawać: ponieważ to zapewnia mi powodzenie. Ale zapytanie: dlaczego w zamian tego czynu nie mam dopuścić się innego, napotyka w społeczności pierwotnej niezmienną odpowiedź: oto dlatego, iż o ile będziesz postępować w taki sposób, coś wywołującego zgrozę, zdarzy się nam wszystkim. Okoliczność zaś, jakiego rodzaju będzie ta klęska, nie wymaga wyszczególniania. Poddanie zaś to raczej wygrywa niż traci na tej nieokreśloności odwoływania się do wyobraźni.

Ażeby dokładniej zrozumieć różnicę pomiędzy nakazami a zakazami zwyczajowymi w ich skojarzeniu z religią, zbadamy szczegółowiej po jednym przykładzie z każdej kategorii. Należy zaś wybrać nasze przykłady z pośród takich wzorów, które wykazują, iż zwyczaj i religia są nawzajem nieodłączne, tj. są jedynie dwiema stronami tego samego faktu. Chyba niema bardziej świeckiego i pospolitszego zwyczaju nad przyrządzenie strawy. Jednak w społeczeństwie pierwotnym i ten zwyczaj ciąży ku staniu się obrzędem, już natury przeczącej i zapobiegawczej, już twierdzącej i zlewającej się z istotnym postępowaniem, jak to ujrzymy.

Todowie, tak wyśmienicie odtworzeni przez Riversa, są społecznością niewielką, liczącą niespełna tysiąc głów, która przed gwałtami świata szukała schronienia w niedostępnych górach Nilgeryjskich (Indie południowe). Tam pędzą żywot swój bezpieczny, ale całkowicie pozbawiony podniet. Znaleźli się jak gdyby w wodzie stojącej i prawdopodobnie pozostaną w niej. Religia ich jest tego rodzaju, iż bynajmniej nie przyczynia się do zrobienia ich bardziej przedsiębiorczymi. Można by rzec, iż nie mają bogów. Dochowały się gołe nazwy bóstw wierzchołków górskich. Może są to bogowie, niegdyś czczeni przez Todów, albo, jak niektórzy przypuszczają, przez poprzedzającą Todów rasę tubylczą. Jedno nie ulega wątpliwości, iż ci bogowie są raczej tylko cieniami, niż rzeczywistością w chwili obecnej. Istotna religia tego ludu zogniskowała się w obrzędach, dotyczących czynności w oborze. Czynności te zaś polegają na dobywaniu masła i serwatki z mleka, tych zasadniczych przedmiotów ich spożycia. Tak rzeczy się mają, rozważane ze stanowiska praktycznego i gospodarczego. Ale ze stanowiska religijnego, czynności te zasadzają się na przekształcaniu czegoś, czego Todowie nie ośmielają się spożywać, w coś co im wolno spożywać.

Wiele okazów ich bydła, choć nie wszystkie, uchodzą za stworzenia święte. Nie wolno spożywać ich mleka. Antropologowie nie mogą nie poszukiwać powodów, dlaczego nie wolno używać mleka, ale Todowie sami nie są ich świadomi. Wiedzą tylko i tyle wiedzieć potrzebują, iż rzeczy przybiorą obrót złowrogi, jeśli ktokolwiek będzie o tyle szalonym i dopuści się takiego grzechu. Kapłan, który jest doicielem, w świątyni, będącej oborą, zdejmuje urok ze świętych wytworów. Obora dzieli się na dwa działy, jeden święty, drugi pozbawiony świętości. W pierwszym znajdują się święte naczynia, do których zlewają udój i w których przybiera on kształty masła i serwatki, w następstwie dodania nieco kwaszeniny z udoju dawnego, którą trzymają w osobnym a zwłaszcza świętem naczyniu. W drugim stoją naczynia pospolite, do których przekłada się masło i serwatkę, gdy je troskliwie przeniesiono ze świętych naczyń do naczynia charakteru pośredniego. To naczynie znajduje się zawsze akurat na linii pomiędzy obu oddziałami. Przenosiny, którym towarzyszą wszelkiego rodzaju gesty i zwroty bogobojne, pozbawiają mleko świętości w takiej mierze, iż zatraca wpływy złoczynne, które w innym przypadku nieodzownie ujawniłyby się. Obrządek ma charakter wyłącznie zapobiegawczy. Tabu to rdzeń całej sprawy!

Dążności religii takiego typu przeczącego, zakazującego, idą w kierunku piętrzenia ostrzeżeń na ostrzeżenia. Doiciel, który chce być na poziomie swojego świętego obowiązku, musi uwzględniać tabu liczne. Winien pozostawać w bezżeństwie, a także unikać dotykania się trupa. Jest ograniczony do pewnych pokarmów, które są przyrządzane w określony sposób i w miejscu określonym. Za napój służy mu mleko odrębne, a nalewać je powinien według modeł nakazanych. Pospolici śmiertelnicy nie mają do niego dostępu prócz pewnych dni i wzdłuż pewnych ścieżek. Sposób, w jaki podchodzą ku niemu i go witają, opracowano z niezmierną drobiazgowością. Nosi on ubiór odrębny. Nie wolno mu strzyc włosów. Powinien pogodzić się z długimi paznokciami. I tak dalej bez końca. Ale takie niedogodności są nieodłączne od żywota wszystkich świętych osób i dadzą się przytoczyć z każdej części świata. Najwłaściwsze byłoby pomówić o nich obecnie, gdyż pozwoliłyby na uzupełnienie obrazu tego typu obrządku religijnego, który nazwałem zapobiegawczym czyli przeczącym.

Nadto daje się dostrzec niejakie rozprzężenie religii Todów. Riversa zastanowiły zarówno opieszałość doicieli w wypełnianiu swoich czynności, jako też chwiejność i niedokładność ich opowieści o ciążących na nich obowiązkach. Niepodobna znaleźć osoby, które chętnie podjęłyby się tej godności. Obrzędy, pociągające za sobą tabu kłopotliwe, usiłowano powierzać młodzieży. Ale młodzież, dlatego że jest młodzieżą, bodaj przekracza istniejące tabu, a jednak obowiązek ten jakoś spoczął na niej. A od wymawiania się krok tylko jeden do zachowywania jedynie pozorów. Dlatego, gdy osoba nieczysta podchodzi do doiciela, ten udaje, iż jej nie dostrzega. Zasadę, iż nie wolno mu przestąpić progów chaty, w której znajdują się kobiety, Todowie obchodzą w ten sposób, iż po prostu usuwają z niej trzy godła kobiecości, a mianowicie tłuczek, sito i miotłę, a naówczas „twarz jest zachowana". I oto nastręcza się pytanie, skąd pochodzi takie lekceważenie powagi. Rivers mniema, iż przyczyna tkwi w obfitości obrzędów. Zgadzam się na to, ale dodaję: w nadmiernej obfitości obrządków natury zakazującej. Religia, będąca jednym pasmem kołowacizny, stwarza wykrętnych czcicieli!

A teraz zwróćmy się ku innemu typowi religii pierwotnej, utożsamiającej siebie tak samo ze zdobywaniem pożywienia, ale zespolonej z czynnościami natury czynnej, wspierającej, a więc spieszącej z pomocą. Spencer i Gillen dostarczyli szczegółowego opisu niektórych obchodów, właściwych Aruntom, ludowi australskiemu. Ochrzcili te obchody nazwą Intichiuma. Nazwa ta bodaj pozostanie w nauce, chociaż istnieją powody, pozwalające mniemać, iż termin tubylczy brzmi nieco inaczej. Obchody te mają zapewnić mnożenie się i stan pomyślny zwierząt i roślin, używanych na pokarm. Troskę o każde zwierzę i każdą roślinę bierze na się gromada, która uważa to zwierzę lub tę roślinę za swój totem (totemizm u tego ciekawego ludu nie ma nic wspólnego ze sprawą wywodu pochodzenia i egzogamią - przedmiot, w który niepodobna mi się zapuszczać). Obrzędy różnią się mocno w stosunku do każdego totemu: powołam się tylko na jeden lub dwa wzory znamienne.

Mężczyźni, należący do totemu pewnej poczwarki, biorą na siebie sprawę jej rozplenienia, a to w tym celu, ażeby ich rodacy mieli obfitość tego pokarmu. Poruszają się skrętami wzdłuż pewnej ścieżki, o której dochowało' się podanie, iż przed wiekami ciągnął tędy wielki

przywódca tych poczwarek (te poczwarki przekształciły się ,w ludzi, przodków obecnych totemowców). Ścieżka doprowadza ich do miejsca wśród pagórków, gdzie wśród wielu małych sterczy wielki kamień. Wielki kamień odtwarza dorosłą poczwarkę, małe — jej jaja. Dotykając się wielkiego kamienia, zaklinają go w śpiewie, ażeby zniósł jaja. Kierownik obrzędu następnie pociera kadłub każdego z totemistów małymi kamieniami, powiadając: jadłeś dużo! Kangurowcy udają się do miejsca, noszącego nazwę Undiara. Jest to urocze ustronie. Tuż nad krynicą, ocienioną przez wysokie drzewo gumowe, wznosi swoje wyżarte i porysowane przez wody oblicze opoka kamienna. Krawędź górna sterczy na stóp dwadzieścia od podnóża. Totemowcy podczas obchodu swego udają się tutaj. Albowiem w czasach zamierzchłych ich przodkowie, wcieleni w nich obecnie, tutaj przyrządzali i jedli mięso kangurze, a nadto kangury tutaj pozostawiły swoje cząsteczki duchowe. Część przednią skały poniżej krawędzi przyozdabiają długimi pasami, do których używają ochry czerwonej i białego gipsu, a mającymi odtwarzać futro czerwonawe i białe kości kangura. Zaprawdę, jedno z tych malowideł ściennych jest takie samo, jakie pozostawili Europejczycy paleolityczni w swoich jaskiniach. Kilku mężczyzn, siedmiu lub ośmiu, włazi na krawędź i kiedy inni śpiewają pieśni uroczyste o pomyślnym rozplenianiu się kangurów, ci otwierają żyły ramienia swego, krew zaś spływa po powierzchni kamienia obrzędowego. Taką jest pierwsza część obrzędu. Ale i druga jest niemniej ciekawa. Po upuście krwi polują, póki nie zabiją kangura. Naówczas starzy totemiści spożywają nieco mięsiwa i tłuszczem smarują ciało wszystkich, a w końcu dzielą mięso pomiędzy siebie. Po czym totemiści malują ciała swoje w pasy, naśladując wzory na skale. Powtórne polowanie, po którym idzie powtórna uczta święta, zamyka całą uroczystość. Że uczta jest świętą, czymś w rodzaju komunii, o tym świadczy ta okoliczność, że kangurowcy w życiu codziennym pozwalają sobie na spożycie mięsa kangurzego w ilości bardzo nieznacznej, niektórych zaś kawałków mięsa wcale nie biorą do ust.

Możemy przytoczyć jeszcze jeden obrządek tego rodzaju, ażeby uwydatnić ów nastrój poważny religii tego typu, wytykającej nakazy wyraźne postępowania zamiast poprzestawania jedynie na zakazach. Ani śladu opieszałości, dostrzeganej u Todów. A mianowicie, starczy spojrzeć na początkowe ceremonie właściwe totemistom mrówki miodowej. Kierownik uroczystości trzyma rękę, jak gdyby zasłaniał nią oczy, i cały wpatruje się w kierunku miejsca świętego, do którego mają się udać. Inni tymczasem klęczą poza nim w jednym rzędzie i pozostają czas niejaki w takim położeniu, dopóki kierownik wyśpiewuje głosem przytłumionym. Wtedy wszyscy wstają i ruszają w drogę, kierownik, który znalazł się w tyle po to, ażeby utrzymać oddział w prostej linii, daje znak. Ruszają gęsiego, idąc wprost do miejsca świętego, w milczeniu zupełnym, a krokiem miarowym, jak gdyby miało coś zajść doniosłości jak najgłębszej. Nie tłumaczę się, iż przydługo opisywałem te obrzędy. Trzeba mi było wywołać wrażenie, iż zasadnicze pierwiastki religii tkwią w tych z pozoru mało bogobojnych obchodach ludów dzikich. Wyłoniły się one bezpośrednio ze zwyczaju myśliwskiego, celem zaś ich bezpośrednim jest zaopatrzenie ludu w jego chleb powszedni. A jednak odwołują się do wyobraźni, która zarówno w religii, jak w nauce, sztuce i filozofii, jest pobudką przewodnią postępu i w ogóle wszelkiego rozwoju twórczego. A odwołanie się to jest tego rodzaju, że poszukiwanie pokarmu nabiera treści nowej a głębszej. Te zawiłe i niejasne uroczystości nasuwają myśl nie tylko o jednym chlebie, ale o czymś bardziej niezbędnym do życia ludzkiego, a przepojone są w zmiennej kolejności ofiarami, modłami i komunią. W imię potrzeb chwili obecnej, wskrzeszają one wszystkie obietnice przeszłości cudownej, która nie tylko wypiastowała rasę, ale jeszcze zaopatruje ją zasobem wcielającej się wciąż w nowe pokolenia siły duchowej, co uzdalnia ją do życia. Jeżeli te obrzędy mają być odmianą jedynie magii, naówczas większa część lub nawet wszystko to, co świat uznaje za religię, musiałoby być również magią. Ale dogodniejsza rzecz dla antropologii nadawać rzeczom nazwy, które są znane w świecie rozleglejszym, niż te, które istnieją tylko w jakimś zakątku jego.

Ażeby w pełni całej uwydatnić drugą sprawę, o którą mi chodzi, a mianowicie, ścisłą współzależność pomiędzy religią a zwyczajem w społeczności pierwotnej, niechaj mi wolno będzie przytoczyć jeszcze, jako przykład, jeden z obrządków ludu pierwotnego. I znowu udam się do Australii tubylczej, ale tym razem do kąta jej południowo-wschodniego. W ogóle, w Australii mamy do czynienia z bardzo niskim poziomem rozwoju, który jak gdyby został powstrzymany dzięki odosobnieniu, ale ów poziom da się poniekąd pogodzić z wysoką religią w trakcie jej kiełkowania.

Inicjacja w Australii tubylczej odpowiada temu, co u siebie nazywamy wyższym wykształceniem. Jedyna różnica, że u nich każdy, kogo nie uważają za zupełnie niezdatnego, podlega inicjacji całkowitej, natomiast u nas do wyższego wykształcenia ma dostęp wielu niezdolnych, niekiedy zaś zdolni nie otrzymują go wcale. Zwyczaj inicjacji ma na celu ułatwienie wyrostkom przebycia ciężkiego okresu dojrzewania i przekształcenia ich w mężów dojrzałych. Ogół mężczyzn dorosłych jest obecny podczas obrzędu. Mianuje się wybranych mężczyzn jako piastunów młodzieży: sprawa kłopotliwa, gdyż pociąga za sobą ukrywanie się w kniei wraz z wychowankami, niekiedy w ciągu pół roku. Młodzieży tam uczą podań plemiennych i w ogóle ukrócają ich, niekiedy siłą, w imię ich własnego dobra. Młodzież jak gdyby usuwa się do klasztoru, gdyż surowe tabu ciągną się przez ten czas cały, lub, innymi słowy, pogrąża się w stanie bogobojnym, wymagającym przeciągłych postów i umartwiania ciała. W końcu nadchodzi uroczystość, kiedy młodzież ostatecznie przesadza próg, który oddziela ją od męskości. Możemy ująć obrzędy zwięzłe, a mianowicie, że są obliczone na wywarcie silnego wrażenia. Społeczeństwo pragnie wycisnąć piętno swoje na charakterze młodzieży i uważa, że to piętno powinno być twarde. Malcy czują potęgę społeczności pod względem fizycznym: wybijają im ząb, podrzucają w górę, ażeby rośli itd. — obrzędy, które, mając odrębne cele tajemnicze na widoku, pospołu są w najwyższym stopniu niepowabne.

Środki duchowe stosowane przez wychowanie, o ile zarządzone i użyte rozsądnie, są zawsze skuteczniejsze, niż fizyczne. Ryczywół [czuringa], o którym nieco mówiliśmy, otacza uroczystość odblaskiem czci. Rozlega się w kniei, otaczającej ustronie, w którym odbywa się obrządek: jego dźwięki czarodziejskie rozbrzmiewają to ciszej to głośniej i przypominają niby silny powiew wiatru i polot duchów w powietrzu. Dopóki wyrostki nie dosięgli szczebla mężczyzn, póty nie wiedzą, skąd pochodzą te dźwięki, a kiedy dowiedzą się o tym, tajemniczość głosu, wydobywanego z kawałka drzewa, pobudza ich wyobraźnię do lotu śmielszego. Kimkolwiek jest Bóg tych tajemnic, Daramulun, w pojęciach tego ludu (a niewątpliwie wszelkiego rodzaju pomysły mętne ogniskują się w nim), zawsze jest on bogiem ryczywołu i uwięził głos swój w świętem narzędziu. Ale Daramulun jest również obdarzony postacią ludzką; rzeźbią niekształtnie postać jego w drzewie; tańczą dokoła niej i wykrzykują imię jego. Daramulun nakazał te obrzędy, jak wiele innych zamierzchłych zwyczajów zgromadzonego plemienia lub plemion. Kiedy ponad głowami wyrostków, rozciągniętych na ziemi, są uroczyście wygłaszane, jak powiada Lang, „dziesięciorgo przykazań", które im nakazują czcić starców, poważać prawa małżeńskie, itd., w ich umysłach zarysowuje się postać tego prawodawcy: jego głos nieziemski staje się dla nich głosem prawa. Zwyczaj zostaje opromieniony czcią, a moc jego rozszerzona dzięki podsunięciu myśli o potędze, i to potędze stanowczo osobowej, która ma oko na cnotę i acz dobroczynna, nieci postrach w grzesznikach.

Czas wielki, ażebyśmy rozstali się ze stroną zewnętrzną i socjologiczną religii pierwotnej, dotychczas jedynie uwzględnianą przez nas, i zwrócili się ku psychologicznej, tej, która odsłoni ukryte pobudki i źródła duchowe wierzeń, będące podłożem i osnową praktyk, zalecanych przez zwyczaj. Ale właśnie w tym względzie sposób rozważania religii, właściwy antropologom, okazuje się niewystarczającym. Historia z większą pewnością nawiązuje czyny, niż to, że takie to a takie stany umysłowe towarzyszą im i dostarczają natchnienia. Nadto dziki zgoła nie jest powagą, gdy chodzi o pobudki jego postępowania. „Czy istota rozumna będzie rozmyślała o swoim postępowaniu", taki argument mu wystarcza. Wprawdzie wyższe umysły wśród dzikich zagłębiają się w sposób sobie właściwy nad znaczeniem swoich zwyczajów i obrzędów. Ale to zagłębianie się jest tylko opracowanym „uzasadnianiem rzeczy dokonanej". Umysł wyszukuje opowieść, ażeby usprawiedliwić to, co już istnieje. Jak rzecz mogła powstać, nie zaś jak powstała, oto wszystko, co podawane wyjaśnienie wykłada. Ale gdy dochodzi do roztrząsania możliwości, antropolog, zamiast zasięgania rady u dzikiego, z całą słusznością może tego dokonać samodzielnie.

Teorie antropologów, dotyczące początków religii, grzeszą moim zdaniem dlatego, iż usiłują zanadto upraszczać sprawę. Wyszperawszy to, co dałoby się nazwać ideą jakąś zasadniczą, ogłaszają ją za jedyną ideę tego rodzaju. Natomiast przypuszczam, iż religia poczęła się z tyluż pierwiastków, co życie ludzkie i ludzka umysłowość.

Teorią, dotyczącą początków religii a obecnie panującą, ponieważ wygłosił ją największy z żyjących antropologów, jest teoria animizmu Tylora. Termin ten został zaczerpnięty z wyrazu łacińskiego anima, który tak samo, jak pokrewny mu wyraz spiritus, oznacza dech, a stąd i duszę, utożsamianą przez ludy pierwotne z oddechem. Teoria animistyczna Tylora, wyłożona w wielkiej pracy jego: „Pierwotna cywilizacja", polega na twierdzeniu, iż „wiara w istoty duchowe" wystarcza do ujęcia religii w jej rozciągłości najmniejszej, tj. w jej okresie najwcześniejszym. Ale czym są owe „istoty duchowe ?" Prawie doświadczenie każde wskazuje na nie. Rozważania Tylora tego przedmiotu w zarysie najogólniejszym kładą nacisk największy na widziadła. Podczas snu i w halucynacjach ktoś ogląda postacie mniej lub bardziej mgliste, obdarzone ciałem przejrzystym. A więc cień jest czymś bezcielesnym, dla każdego dostrzegalnym; oddech prócz dni mroźnych wykazuje swoją przyrodę nieuchwytną, przecież odczuwaną dzięki temu raczej, że go czujemy niż widzimy. Niewątpliwie, iż widziadła odgrywają rolę poważną w religii pierwotnej (jak i w urojeniach umysłu pierwotnego, które nie weszły do religii, a przynajmniej do religii utożsamianej ze czcią stateczną). Dzicy widują duchy, acz nie częściej niż my, mają sny jaskrawe i to co przeżyli podczas snów, wywiera na nich silne wrażenie. A oprócz tego widziadła tworzą bardzo dogodny posterunek w połowie drogi pomiędzy światem widzialnym a niewidzialnym, i rzecz niewątpliwa, iż dziki powiada: dech, cień itd., kiedy ma namyśli coś w ogóle niematerialnego i pragnie to wskazać.

Ale Tylor posługuje się niekiedy animizmem w znaczeniu rozleglejszym, a mianowicie jako nauką o wszystko — przenikającym pierwiastku życia. Rozważając mity ludów pierwotnych o słońcu, księżycu i gwiazdach, wykazuje, jak tkwi w nich pogląd, iż cała przyroda jest ożywiona. Umysł pierwotny wczytuje się w te rzeczy, które naszym zdaniem nie mają życia ani osobowości. Mniema on, iż są uposażone w ciało odmiennego rodzaju, ale w te same uczucia i pobudki. Ale bynajmniej nie jest koniecznością pogląd, iż te przedmioty mogą wyłaniać z siebie własne widziadło, jak to zdarza się u człowieka, kiedy dusza jego opuszcza chwilowo . ciało lub kiedy po śmierci staje się duchem. Żaden pierwiastek duchokształtny nie potrzebuje być przyczepionym do słońca, wszystko jedno czy wyobrażamy je sobie jako krąg błyszczący, czy jako świecącą istotę kształtów ludzkich, co włada tym kręgiem. Przynajmniej nie ma ani krzty czegoś, przypominającego widziadło, w Apollinie greckim. Mniemam, iż należałoby wyróżnić ów animizm w znaczeniu rozleglejszym jako animatyzm, termin, który może posłużyć zarówno do wyodrębnienia jak i do powiązania obu pojęć.

Zgoła nie jestem świadom, jak dalece winniśmy kłaść nacisk na tę teorię życia, przenikającego wszystkie rzeczy. Azali dziki, pracując nad kawałkiem krzemienia, bardziej niż my myśli o nim, jako nie o rzeczy? Wątpię bardzo. Może rzeknie: bądź przeklęty, gdy ten kawałek rozpadnie się na dwa, jak i my uczynilibyśmy. Ale chociaż mowa jego posługuje się terminem „ty", jednak, sądzę, będzie przypisywał krzemieniowi w takiej samej mierze osobowość, jak i my, używając tego samego zwrotu. Innymi słowy, jestem zdania, że w obrębie swego doświadczenia codziennego wyróżnia on osoby od rzeczy. A w każdym z tych przypadków nie zaprząta się ukrytymi zasadami, które sprawiają, że te przedmioty są tym czym, są, i zachowują się w sposób sobie właściwy. Ale, jeżeli rzecz lub osoba pozostają w obrębie doświadczenia niecodziennego, kiedy więc działają na wyobraźnię, jako pełne cudowności i wywierające skutek nadzwyczajny, naówczas istnieje więcej pobudek, ażeby człowiek zapragnął zdać sobie sprawę z tajemniczości, która tkwi w osobliwym tym zjawisku, lub ukrywa się w głębi jego. Howitt, ów znawca wyśmienity tubylców australijskich, przytacza przykład następujący, jako przewyborny obrazek tego, w jaki sposób umysł tubylczy działa. Maczuga i dziryt są dla czarnego tubylca sprzętami nieodłącznymi jego życia codziennego. W nich nie tkwią żadne czary, ani siła nieczysta. Jeżeli mają otrzymać moc nadprzyrodzoną, należy je urzyć w sposób odpowiedni. Natomiast rzeczy stoją inaczej z przyrządem do miotania pocisków i z ryczywołem. Pierwsze z tych narzędzi uzdalnia go do miotania pocisków na znaczną odległość i to bez powodów widocznych. (Widziałem osobiście dziryt australijski, który rzucony za pomocą takiego narzędzia przeleciał 150 yardowi u kresu swego biegu uderzył trafnie a silnie). Ryczywół zaś wydaje dźwięki grzmotu, choć jest zwykłym kawałkiem drzewa umocowanym na końca sznurka. Te narzędzia zawierają w sobie czary. Istnieje w nich lub poza nimi jakaś „moc".

Ale czy przypisywanie „mocy" jakiejś rzeczy jest nieodzownie przypisaniem jej życia? Czy naprawdę spogląda się na narzędzie do miotania dzirytów i na ryczywół, jako na rzeczy żyjące, i co za tym idzie, czy są one obdarzone duszą lub duchem? Lub może tkwi tam nieosobowy rodzaj „mocy", „czarów", mniejsza zresztą jak nazwiemy sprawność cudowną rzeczy, sprawiającej skutki cudowne. Są dowody, że dziki, mówiąc o tych sprawach, powiada niekiedy: potęga, niekiedy życie, niekiedy duch. Ale najprostszy sposób uporania się z tymi zagadnieniami, to przypomnienie, iż wszystkie te wyróżnienia subtelne, które teoretycy wyczuwają, zgoła nie dotyczą dzikiego. Zaprząta go jedynie ta okoliczność, iż niektóre rzeczy w świecie są przyrody pospolitej i że może liczyć pewnie na nie, inne zaś wymykają się z pod jego woli i wywołują skutki cudowne. Pomiędzy tymi cudownymi rzeczami jedne są dobroczynne, inne złoczynne. Religia może uczynić dla dzikiego to jedno, iż pozyskuje na jego korzyść wszystkie rodzaje dobroczynnych cudowności i powściąga skutki potęg kalibru złoczynnego. „Niechaj będzie ze mną błogosławieństwo", „niechaj klęska pierzchnie", oto rdzeń jego wysiłków religijnych, wszystko jedno, czy antropologowie uważają te wyrzeczenia za zaklęcia czy za modlitwę.

Jak zaznaczyliśmy, zadanie religii polega na dodaniu otuchy, gdy człowiek znalazł się w opałach, zdjęty lękiem w obliczu tajemnic, które stają w poprzek jego żywota, a jednak zmuszony, nawet łaknący podołania im i wydobycia z nich tego, co może być dlań pomocą. Religia spełni tę powinność swoją, odwołując się do tego, co możemy ująć w jednym wyrazie: „sugestia". Jak sugestia ta działa pod względem psychologicznym, jakim np. sposobem skojarzenia ideowe, znane pod nazwą magii sympatycznej, przywodzą na niższych szczeblach doświadczenia religijnego, rzecz ta jest trudnym zagadnieniem, którego nie będziemy tutaj roztrząsali. Religia wspiera człowieka, kiedy trzeba czegoś dokonać, i napawa go otuchą, że zdoła on wywiązać się z tego dobrze a skutecznie. A kiedy religia jest takiego sprawczego rodzaju, wyznawcy ulegają sugestii i uskuteczniają rzecz. Poeta łaciński rzekł przecież: „Mogą, ponieważ mniemają iż mogą".

Ale, z antropologicznego punktu widzenia, jakie religie są takiej sprawczej i skutecznej natury, tj. zapewniają sobie trwałość dlatego, iż ci, których one wspierają, wyżyli? Niebezpieczna to rzecz wszelkie uogólnienia przedwczesne, ale w tym przypadku istnieje dobra okazja do powiedzenia słów paru o wyróżnianiu wśród religii świata jednych jako mechaniczne i bezskuteczne, drugich jako duchowe i skuteczne. Odmiana mechaniczna religii podaje swoje pocieszenie, podsuwając moc różnych sprzętów i rzeczy. „Moc" tkwi w określonych obrzędach i rotach. Takie religie, o ile są typu przeczącego a zapobiegawczego, zwłaszcza podatne są na zesztywnienie w mechanizmie bezmyślnym. Natomiast duchowa odmiana religii, kojarząca się zwłaszcza z zadaniami czynnymi i zasadniczymi życia, usiłuje wlać życie i wolę w potęgi cudowne i zmusić je do udzielania pomocy człowiekowi. Wola i osobowość czcicieli nie tyle potrzebują sprzętów, ile właśnie woli i osobowości. Otrzymują je od duchowej odmiany religii, która w ten lub inny sposób napawa otuchą społeczeństwo, podsuwa myśl o obcowaniu, jako też dostarcza środków i celów udoskonalenia warunków życia.

Ale powiedzenie, iż religia działa za pomocą sugestii, sprowadza się do tego, iż działa, odwołując się do wyobraźni. Istnieją źródła dobrej wiary i złej, człowiek zaś, o ile ma chcieć czegoś, musi nieodzownie posługiwać się wyobraźnią i wiarą. Ale potęgi w mniejszym lub większym stopniu nieczłonkowane i intuicyjne umysłu musi wesprzeć umiejętność rozumowania członkowanego, jeżeli wola ma wywiązać się należycie ze swego charakteru dwojakiego, a więc ze swojej zdolności wytykania celów, będącej jednocześnie i zdolnością wyszukiwania środków, które prowadzą do tych celów. Słowem, myśl krytyczna musi przetrawić sugestię, zanim ta wystąpi w roli kierowniczki wyższego życia.

dr Kamil M. Kaczmarek 02 04 2010