Hegel

Wstęp, cz. III, Przebieg dziejów powszechnych.

Wykłady o filozofii dziejów

III. przebiegu dziejów powszechnych.

a) Abstrakcyjna zmiana w ogóle, która zachodzi w dziejach, została już od dawna ujęta ogólnie w ten sposób, że zawiera ona postęp ku lepszemu, bardziej doskonałemu. Zmiany w przyrodzie, mimo że tak różnorodne, okazują bieg kołowy, który się ciągle powtarza; w przyrodzie nie zdarza się nic nowego pod słońcem, o tyle też wielokształtna gra jej upostaciowań sprowadza nudę. Nowość wytwarza się tylko w tych zmianach, które zachodzą na gruncie duchowym. To zjawisko w dziedzinie duchowej pozwoliło w ogóle widzieć w człowieku inny objaw, niż w rzeczach przyrodzonych tylko, w których objawia się zawsze ten sam stały charakter, do jakiego wprowadza się wszelka zmiana, - mianowicie rzeczywistą zdolność do zmiany i to ku lepszemu, -popęd do doskonalenia. Zasada ta, która samą zmianę czyni podległą prawu, źle była przyjęta przez religie, jak np. katolicką, a zarówno przez państwa, które uważały za swe istotne prawo, że są stałe, a przynajmniej trwałe. Jeżeli uznaje się w ogóle zmienność rzeczy w świecie, jak np. państw, to przecież w części wyłącza się stąd religię, jako religię prawdy, w części pozostawia się możność przypisywania zmian, przewrotów i zburzenia stanu uprawnionego przypadkom, niebaczności, a szczególnie lekkomyślności i złym namiętnościom człowieka. W rzeczy samej, doskonalenie jest nieledwie czymś tak nieokreślonym, jak zmiana w ogóle; jest ono bez kresu i celu jako też bez miernika dla zmiany; owa lepszość, doskonalszość, na które ono ma być skierowane, jest czymś całkiem nieokreślonym.

Zasada rozwoju zawiera coś ponadto, a mianowicie, że istnieje tu u podstawy wewnętrzne przeznaczenie, założenie, istniejące samo w sobie, które doprowadza się do Istnienia. Tym formalnym przeznaczeniem jest w istocie duch, który posiada dzieje powszechne jako swą widownię, własność i pole swego urzeczywistnienia. Nie ma on tego charakteru, aby się tułać w zewnętrznej grze przypadków, lecz jest raczej absolutnym wyznacznikiem i bezwzględnie trwałym wobec przypadków, które obraca na swój użytek i nad którymi panuje. Ale ustrojowym rzeczom przyrodzonym właściwy jest również rozwój; istnienie ich przedstawia się nie jako pośrednie tylko, zmienne od strony zewnętrznej, lecz jako takie, które wychodzi z jakiejś zasady niezmiennej, z jakiegoś prostego jestestwa, którego istnienie, jako zarodzi, jest na razie proste, ale później powołuje z siebie do życia zmiany, które wchodzą w związek z innymi rzeczami i doznają dzięki temu ciągłego przebiegu zmian, a ten przebieg zamienia się tak samo w swoje przeciwieństwo i jest raczej przeobrażony w zachowanie zasady ustrojowej i jej upostaciowań. Tak osobnik ustrojowy wytwarza sam siebie; czyni siebie tym, czym jest sam w sobie. (Tak samo duch jest tylko tym, czym siebie czyni, i czyni siebie tym, czym jest sam w sobie.) Ten rozwój dokonywa się w sposób bezpośredni, bezsprzeczny, bez przeszkody; pomiędzy pojęcie a jego urzeczywistnienie, pomiędzy określone przyrodzenie zarodzi a odpowiadające mu istnienie, nic się wcisnąć nie może. W duchu jest jednak inaczej. Przejście jego przeznaczenia w jego urzeczywistnienie dokonywa się za pośrednictwem świadomości i woli: te są z początku pogrążone w swym bezpośrednim przyrodzonym życiu, przedmiotem i celem jest dla nich z początku samo przyrodzone przeznaczenie, jako takie, które już przez to, że to duch je ożywia, same posiadają nieskończone popędy, siłę i bogactwo. Tak więc duch sam w sobie jest przeciwko sobie; ma on za zadanie przezwyciężyć siebie samego, jako prawdziwie wrogą zaporę ku sobie samemu; rozwój, który w przyrodzie jest spokojnym powstawaniem, jest w duchu twardą nieskończoną walką przeciwko sobie samemu. Czego duch pragnie, to zdobycia własnego pojęcia, ale sam je sobie zasłania, jest dumny i pełen upojenia w tym wrogim usposobieniu względem samego siebie.

W ten sposób rozwój nie jest samym tylko bez troski i walki wynikaniem, jak rozwój życia ustrojowego, lecz jest twardą przymusową pracą względem siebie samego, a następnie nie jest tylko formalną stroną rozwijania się w ogóle, lecz jest wytwarzaniem celu o określonej treści. Cel ten ustaliliśmy od samego początku; jest nim duch, mianowicie co do swej istoty, co do pojęcia wolności. Podstawowym przedmiotem, a więc i zasadą przewodnią rozwoju jest to, dzięki czemu otrzymuje on sens i znaczenie (tak, jak w dziejach rzymskich Rzym jest przedmiotem, a więc i zasadą przewodnią rozważania zdarzeń); i odwrotnie, zdarzenia powstały tylko z tego przedmiotu i tylko w stosunku do niego posiadają sens, a tylko w nim - treść. Jest w dziejach powszechnych kilka większych okresów, które przeszły, chociaż rozwój, jak się zdaje, nie posunął się naprzód, lecz raczej wszystkie olbrzymie zdobycze kultury zostały zniszczone, a po nich, niestety, zaczynać trzeba było od początku, ażeby przy niejakiej pomocy choćby uratowanych ruin owych skarbów, ze wznowionym niezmiernym nakładem sił i czasu, przestępstwa i cierpienia, odzyskać już dawno zdobyte dziedziny owej kultury. Istnieją tak samo trwałe rozwoje, bogate, wszechstronnie pobudowane gmachy i całokształty kultury o swoistych pierwiastkach. Wyłącznie formalny pogląd na rozwój w ogóle nie może ani przypisywać jednemu z tych sposobów wyższości nad drugim, ani uczynić zrozumiałym celu owego upadku dawniejszych okresów rozwoju, lecz musi takie zjawiska albo zwłaszcza cofanie się w tych okresach uważać za zewnętrzne przypadłości i może ich dobre strony oceniać tylko z nieokreślonych punktów widzenia, które właśnie dlatego, że rozwój jako taki ma być czymś jedynym, o co chodzi, stanowią cele względne a nie absolutne.

Otóż dzieje powszechne stanowią ustopniowanie rozwoju zasady, której treścią jest świadomość wolności. Bliższe określenie tych stopni w ich charakterze ogólnym winno być podane logicznie, a w ich charakterze konkretnym - w filozofii ducha. Należy tu tylko zaznaczyć, że pierwszym stopniem jest wspomniane już poprzednio pogrążenie się ducha w przyrodzeniu, drugim - jego występowanie stąd do świadomości swej wolności. To pierwsze oderwanie jest wszakże niedoskonałe i częściowe, ile że pochodzi od bezpośredniego przyrodzenia, a przeto jest względem niego stosowane i przez nie, jako jeden ze swych momentów, jeszcze nacechowane. Trzecim stopniem jest wzniesienie się z tej jeszcze szczegółowej wolności do jej czystej ogólności, do samowiedzy i samopoczucia istoty duchowości. Stopnie te stanowią podstawowe zasady przebiegu ogólnego; sposób, w jaki każdy z tych stopni we własnym łonie stanowi ze swej strony przebieg swego kształtowania i dialektykę swego przejścia, te szczegóły zastrzec sobie musimy dla dalszych rozważań.

Zaznaczyć tu tylko należy, że duch rozpoczyna od swe nieskończonej możliwości, ale tylko możliwości, która zawiera jego treść absolutną jako coś samego w sobie, jako kres i cel, osiągany dopiero w wyniku, który dopiero wtedy jest jego rzeczywistością. Tak więc w istnieniu postęp okazuje się kroczeniem naprzód od niedoskonałości ku doskonałości; przy czym pierwszej nie należy ujmować abstrakcyjnie jako tylko niedoskonałości, lecz jako coś takie-,go, co zarazem posiada w sobie własne przeciwieństwo,t. zw. doskonałość jako zaródź, jako popęd. Możliwość wskazuje tak samo - przynajmniej ze stanowiska refleksyjnego - na coś takiego, co powinno stać się rzeczywistym,i arystotelesowa dynamis a także potentia oznacza bliżej siłę i władzę. Niedoskonałość więc jako własne przeciwieństwo jest sprzecznością, która wprawdzie istnieje, ale też zostaje zniesiona i rozwiązana, jest popędem, bodźcem życia duchowego w sobie samym do przełamania skorupy przyrodzenia, zmysłowości i obcości własnej i do osiągnięcia światła świadomości, t. j. samej siebie.

b) Ze względu na wyobrażenie stanu przyrodzonego, w którym wolność i prawo w sposób doskonały są albo były obecne, poczyniliśmy już ogólną uwagę o tym, jak należy rozumieć pojęciowo początek dziejów ducha. Jednakże było to tylko w cieniu hipotezującej refleksji uczynione przypuszczenie istnienia dziejowego. Inne wy- . obrażenie, z pewnej strony dzisiaj bardzo rozpowszechniane, czyni uroszczenie innego rodzaju, mianowicie nie do przypuszczenia wypływającego z myśli, lecz do faktu dziejowego, a zarazem wyższego uwiarygodnienia tego faktu. Podjęto tu znowu pierwotny rajski stan człowieka, stworzony już dawniej przez teologów na ich sposób, np. że Bóg z Adamem rozmawiał po hebrajsku, ale nadano temu formę stosownie do innych potrzeb. Wysoką powagą, którą się tu przede wszystkim uwzględnia, jest opowieść biblijna. Ale ta i przedstawia stan pierwotny, w części w nielicznych tylko rysach znanych, w części zaś jako obecny i skończony bądź w człowieku w ogóle - to znaczy w powszechnej przyrodzie ludzkiej - bądź, o ile należy brać Adama jako osobę indywidualną, a przeto jedną, jako obecny w nim jednym albo tylko w jednej parze ludzkiej. Niema w tym ani uprawnienia do wyobrażenia narodu i jego stanu dziejowego, któryby tkwił w owym kształcie pierwotnym, ani tym bardziej wyobrażenia o wytwarzaniu czystego poznania Boga i przyrody. Poetyzuje się, że przyroda była otwarta I przejrzysta dla jasnego oka ludzkiego niby jasne zwierciadło stworzenia Boga [Fr. Schlegla Philosophie der Geschichte I, str. 44.], a równie otwarta była dla człowieka boska prawda; wskazuje się wprawdzie, ale też pozostawia się zarazem w nieokreślonej ciemności, że ten stan pierwotny posiadał nieokreślone rozciągłe w sobie poznanie religijnych, a mianowicie bezpośrednio przez Boga objawionych prawd. Z tego też jakoby stanu wypłynęły w znaczeniu historycznym wszystkie religie, ale w ten sposób, że zarazem zanieczyściły i zasłoniły ową pierwotną prawdę płodami błędu i skażenia. We wszystkich jednakże mitologiach błędnych są obecne i mogą być rozpoznane ślady owego początku i owych pierwszych nauk religijnych o prawdzie. Dlatego do badania starożytnych dziejów narodów przykłada się w istocie ten cel, aby w nich sięgnąć tak daleko, żeby dotrzeć do punktu, gdzie takie fragmenty pierwotnego poznania objawionego można napotkać w większej czystości[Zainteresowaniu temu mamy do zawdzięczenia wiele cennego w odkryciach o literaturze wschodniej i zawdzięczamy mu też wznowione badania nad dawniej już odkrytymi skarbami o staroazjatyckich stosunkach, mitologii, religiach i dziejach. Rząd w oświeconych krajach katolickich nie bronił się już przed wymaganiami myśli i uczuł potrzebę wejścia w związek z nauką i filozofią. Ks. Lamenais wymownie i imponująco wymienił pomiędzy sprawdzianami istnej religii, iż musi ona być powszechną, tzn. katolicką, i najstarszą, a kongregacja we Francji gorliwie i pilnie pracowała w tym kierunku, aby tego rodzaju twierdzenia nie miały znaczenia, jak to dawniej wystarczało, tylko dla tyrad kazalniczych i zabezpieczenia powagi. Zwróciła na siebie uwagę zwłaszcza tak olbrzymio rozkrzewiona religia Buddhy, bogoczłowieka. Indyjski Timurtis, jak i chińska abstrakcja troistości, była w swej treści jaśniejsza w sobie. Uczeni, pan Abel Remusat i pan Saint-Martin podjęli ze swej strony nader zasłużone badania literatury chińskiej, a stąd następnie mongolskiej i, o ile się dało, tybetańskiej, jak baron Eckstein ze swej strony i na swój sposób, to jest z płytkimi z Niemiec czerpanymi wyobrażeniami przyrodniczo-filozoficznymi i w manierze w stylu i naśladowaniu Fr. Schlegla, ale głębiej, niż ten, poparł w swym czasopiśmie le Catholique ów katolicyzm pierwotny, szczególniej zaś skierował pomoc rządu również na naukową stronę kongregacji, tak iż rząd wysłał nawet ekspedycję na Wschód, aby odnaleźć tam ukryte jeszcze skarby, z których obiecywano sobie dalsze odkrycia o głębszych naukach, zwłaszcza o głębokiej starożytności i źródłach buddhyzmu, i aby poprzeć sprawę katolicyzmu tą długą, ale dla uczonych ciekawą drogą okólną.]. Zainteresowaniu tymi badaniami mamy do zawdzięczenia wiele cennego, ale badanie to świadczy bezpośrednio przeciwko sobie, albowiem skierowane jest do tego, żeby dopiero stwierdzić historycznie to, co jest przez nie przyjmowane z góry jako historyczne. Zarówno ów stan poznania Boga, a także innych, naukowych, np. astronomicznych wiadomości (które są wmówione Indusom), jako też i to, że stan taki był na początku dziejów, albo że z niego wzięły tradycyjny początek religie narodów i w swym rozwoju kroczyły przez zwyrodnienie i zepsucie (jak to się przedstawia w surowo ujętym tak zwanym systemacie emanacyjnym) - wszystko to są przypuszczenia, które ani nie posiadają uzasadnienia historycznego, ani gdybyśmy ich dowolnemu, z podmiotowego mniemania pochodzącemu źródłu mogli przeciwstawić pojęcie, nie mogą takiego uzasadnienia osiągnąć.

Dla rozważania filozoficznego odpowiednim i jego godnym jest podejmowanie dziejów w tym miejscu, gdzie rozumność zaczyna wstępować w istnienie świeckie, nie gdzie jest dopiero możliwością w sobie, lecz gdzie istnieje stan, w którym rozum występuje w świadomości, woli i czynie. Nie-ustrojowe istnienie ducha, wolności, to znaczy dobra i zła, a przeto i praw, nieświadoma tępość albo, jeżeli się woli, doskonałość, nie są same przez się przedmiotem historii. Przyrodzoną a zarazem religijną moralnością jest pietyzm rodzinny. Moralność polega w tym społeczeństwie na tym właśnie, że jego członkowie zachowują się względem siebie nie jako osobniki o wolnej woli, jako osoby; dlatego właśnie rodzina sama przez się jest wyłączona z rozwoju, i z niej dopiero powstają dzieje. Skoro wszakże jednostka duchowa wychodzi poza ten zakres uczuć i miłości przyrodzonej i dochodzi do świadomości osobowości, to już istnieje ten ciemny i dziki ośrodek, w którym ani przyroda ani duch nie są otwarte i przejrzyste i dla którego przyroda i duch dopiero przez pracę dalszej i bardzo odległej w czasie kultury mogą otwarcie i przejrzyście wyrażać ową uświadomioną wolę. Sama świadomość jest przecie czymś otwartym i tym, czemu Bóg lub cokolwiek innego mogą się objawić, a w swej prawdzie, w swej samej w sobie i przez się tkwiącej ogólności, może się ona objawić tylko dojrzałej świadomości. Wolnością jest tylko wiedza i wola takich ogólnych przedmiotów substancjalnych, jak prawodawstwo i prawo, oraz wytwarzanie rzeczywistości, odpowiadającej tym pojęciom, t, j. państwa.

Narody mogą prowadzić długi żywot bez państwa, za nim dojdą do osiągnięcia tego swego przeznaczenia, i mogą uzyskać nawet w niektórych kierunkach znaczny rozwój. Taka zresztą prehistoria wobec wyjaśnień powyższych nie leży w naszych celach; mogły po tym nastąpić rzeczywiste dzieje, albo też narody mogły wcale nie dojść do utworzenia państwa. Jest to wielkie odkrycie, niejako nowego świata, jakie uczyniono od dwudziestu kilku lat o języku sanskryckim i związku z nim języków europejskich. Odkrycie to dało zwłaszcza pogląd na związek narodów germańskich z indyjskim, pogląd, który ma za sobą taką pewność, jakiej tylko w podobnych sprawach wymagać można. Jeszcze dzisiaj wiemy o narodach, które nie stanowią wcale społeczeństwa, a tym mniej państwa, a już od dawna znane są jako istniejące; o innych, których stan oświecony musi nas szczególnie zajmować, tradycja sięga poza dzieje założenia ich państwa, i wiele zmian zaszło, z niemi poza tą epoką. We wzmiankowanym związku języków tak rozbieżnych narodów mamy przed sobą wynik, który rozszerzanie się tych narodów z Azji i tak rozbieżny rozwój pierwotnego pokrewieństwa wskazuje nam jako fakt niezaprzeczony, który wypływa nie z dowolnej rozumowanej kombinacji okoliczności i okolicznostek, jakie zbogaciły i zawsze zbogacać będą dzieje tyloma fikcjami, podawanymi za fakty. Owe jednak tak odlegle wyglądające zjawiska przypadają poza historię: one ją poprzedziły.

W języku niemieckim historia (Geschichte) łączy w sobie stronę przedmiotową, jak również podmiotową, i oznacza zarówno historiam rerum gestarum, jak same res gestas; stanowi ona dzieje, niemniej niż opowiadanie o dziejach (8). To zjednoczenie obu znaczeń musimy uważać za coś wyższego, niż zewnętrzny tylko przypadek: ma to oznaczać, że opowiadanie o dziejach zjawia się równocześnie z właściwie dziejowymi czynami i zdarzeniami; pcha je naprzód wspólne podłoże wewnętrzne. Pamiątki rodzinne, tradycje patriarchalne posiadają wagę w obrębie rodziny i szczepu; niezmienny przebieg ich stanu nie jest przedmiotem dla pamięci, ale wyróżniające się czyny i zwroty losu zdolne są pobudzić Mnemozynę do ujęcia takich obrazów, a miłość i uczucia religijne wymagają od wyobraźni kształtowania takiego bezkształtnie rozpoczynającego popędu. Ale dopiero państwo dostarcza treści, która nie tylko nadaje się do prozy historycznej, lecz ją wprost wytwarza. Zamiast podmiotowych tylko, wystarczających na potrzeby chwili rozporządzeń rządu, społeczność utrwalająca się, wznosząca się ku państwu, wymaga przykazań, praw, powszechnych i powszechnie obowiązujących nakazów, i wytwarza przeto zarówno przedmiot, jak ważność rozumnych, wyznaczonych w sobie i trwałych w swych wynikach czynów i zdarzeń, którym Mnemozyna, gwoli wiecznemu celowi tego ukształtowania i właściwości państwa, stara się nadać trwałość pamięci. Głębsze uczucie w ogóle, jak np. miłości, a następnie wyobrażenia religijne i ich wytwory, są w tych czynach obecne i wystarczające, ale zewnętrzne istnienie państwa przy rozumnych prawach i obyczajach jest jeszcze obecnością niezupełną, a dla jej pełni rozsądek wymaga świadomości przeszłości.

Epoki - możemy je sobie wyobrażać stuleciami albo tysiącleciami - które upłynęły dla ludów przed historią i mogły być przepełnione rewolucjami, wędrówkami, najdzikszymi przeobrażeniami, nie mają przeto dziejów przedmiotowych, albowiem nie okazują podmiotowych, t. j. historii. Historią takich epok nie mogłaby przypadkowo tylko zaginąć, lecz nie posiadamy jej dlatego, że nie mogła istnieć. Dopiero w państwie wraz ze świadomością praw istnieją jasne czyny, a wraz z niemi jasność świadomości o nich, która stwarza zdolność i potrzebę takiego ich zachowania. Rzecz znamienna dla każdego, kto się zaczyna zapoznawać ze skarbami literatury indyjskiej, że ten kraj, tak bogaty w wytwory ducha, docierające do największych głębi, nie posiada historii i pod tym względem stanowi najsilniejsze przeciwieństwo do Chin, które to państwo posiada wybitną historię, sięgającą najdawniejszych czaj sów. Indje mają nie tylko stare księgi religijne i świetne dzieła poezji, lecz również stare księgi praw, co przed tym było wymagane jako warunek wytworzenia historii, a jednak historii nie posiadają. Ale w tym kraju organizacja społeczeństwa, rozpoczynająca od zróżnicowania, skamieniała odrazu w przyrodzone wyznaczenia kast, tak iż chociaż prawodawstwo dotyczy praw cywilnych, ale uzależnia je od przyrodzonych różnic i wyznacza głównie przywileje (nie tyle prawa, ile bezprawia) tych stanów względem siebie, tzn. stanów wyższych względem niższych. Ze wspaniałości życia indyjskiego i z jego królestw wygnany jest przeto pierwiastek moralności. Poza ową bezwolną stanowością porządku o przyrodzonej mocy wszelki związek społeczeństwa jest dziką samowolą, postępkami znikomymi albo raczej swawolą bez ostatecznego celu po-11 stepu i rozwoju: tak więc niema myślącej pamięci, niema przedmiotu dla Mnemozyny, i tylko wyobraźnia głębsza wprawdzie, ale dzika, tuła się na tym gruncie, który aby się stać zdolnym do historii, musiałby mieć cel zastosowany do' rzeczywistości a zarazem do substancjalnej wolności.

Wskutek tego warunku historyczności stało się tak, że owo bogate, ba, niezmierzone dzieło rozrostu rodzin w szczepy, szczepów w narody i ich dokonane przez ten rozrost rozszerzenie, które pozwala domyślać się tylu pogmatwań, wojen, przewrotów, zaników, że to dzieło dokonało się bez historii; co więcej, że związane z tym rozszerzenie i wytworzenie królestwa słowa samo pozostało bez słowa i nieme i dokonało się w milczeniu. Faktem jest monumentów, że języki w nieoświeconym stanie narodów, które niemi mówiły, były nader rozwinięte, że rozsądek, rozwijając się w pełni myśli, obficie zasiał ten grunt teoretyczny. Rozwinięta konsekwentna gramatyka jest dziełem myśli, która pozwala tu dostrzec swoje kategorie. Faktem jest dalej, że z postępem cywilizacji społeczeństwa i państwa ta systematyczna wykładnia rozsądku przytępia się i mowa staje się przy tym uboższą i mniej rozwiniętą, - swoiste zjawisko, że postęp coraz bardziej uduchowiający się, wyrabiający i wykształcający rozumność, zaniedbuje owej rozsądnej wykładni i rozsądkowości, że je uważa za przeszkody i czyni je zbytecznymi. Mowa jest czynem umysłowości teoretycznej we właściwym znaczeniu, albowiem jest jej zewnętrznym wyrazem. Czynności wspomnień i wyobraźni bez mowy są wyrazami bezpośrednimi. Ale ten czyn teoretyczny w ogóle, jako też jego dalszy rozwój i związany z tym czyn konkretniejszy rozszerzenia się ludów, ich wzajemnego rozgraniczenia, powikłania, wędrówki pozostaje obleczony w ciemność niemej przeszłości; nie są to czyny uświadamiającej się sobie woli, nie są to czyny wolności, nadającej sobie inne uzewnętrznienie, właściwą rzeczywistość. Nie należąc do tego prawdziwego pierwiastka, ludy owe, pomimo rozwoju swej mowy, nie osiągnęły historii. Szybki rozwój mowy oraz postęp i rozdział narodów uzyskały znaczenie i interes dla konkretnego rozumu dopiero częściowo w zetknięciu z państwami, a częściowo we własnym zapoczątkowaniu państw.

c) Po tych uwagach, które dotyczyły formy początku historii powszechnej i wyłączenia z niej czasów przedhistorycznych, należy wskazać bliżej rodzaj jej przebiegu; wszelako na tym miejscu tylko co do strony formalnej. Dalszym wyznaczeniem konkretnej treści jest przytoczenie podziału.

Historia powszechna, jak to już wprzódy określiliśmy, przedstawia rozwój świadomości ducha o swej wolności i o dokonanym urzeczywistnieniu tej świadomości. Rozwój ma to do siebie, że jest skalą, szeregiem coraz dalszych objawów wolności, które wynikają na skutek pojęcia tej rzeczy. Logiczny, a jeszcze bardziej dialektyczny charakter pojęcia w ogóle, polegający na tym, że ono samo się wyznacza, sama sobie kładzie wyznaczniki i znowu je znosi, ii przez to znoszenie samo uzyskuje twierdzące i właśnie bogatsze, konkretniejsze wyznaczenie, - ta konieczność i konieczny szereg czystych oderwanych wyznaczeń pojęcia poznawane są w logice. Tutaj musimy przyjąć tylko to, że każdy stopień, jako różny od innego, posiada określoną, swoistą zasadę. Taką zasadą jest w dziejach określoność ducha, - odrębny duch narodu. W dziejach duch ten, jako coś konkretnego, wyraża wszystkie strony świadomości i woli narodu, całej jego rzeczywistości; jest wspólnym znamieniem jego religii, jego ustroju politycznego, jego moralności, jego układu prawnego, jego obyczajów, a także jego nauki, sztuki i zdolności technicznych. Te szczególne właściwości należy pojmować na podstawie owej właściwości ogólnej, odrębnej zasady każdego narodu, jako też, odwrotnie, z faktycznych, danych w dziejach szczegółów należy wydobyć ową ogólną odrębność. Że określona odrębność istotnie stanowi swoistą zasadę narodu, jest to 1 strona, którą należy stwierdzić empirycznie i dowieść'; w sposób historyczny. Ażeby tego dokonać, trzeba posiadać nie tylko wyćwiczoną zdolność abstrakcyjną, lecz również bliską znajomość idei; należy być, że się tak wyrazimy, a priori bliskim zakresu, do którego należą zasady, tak samo, jak - że się w tej metodzie poznawczej powołamy na największego męża - Kepler musiał już a priori być zaznajomionym z elipsami, sześcianami i kwadratami i z myślami o stosunkach pomiędzy niemi, zanim z danych empirycznych mógł odkryć swe nieśmiertelne prawa, które składają się z określeń owego zakresu wyobrażeń. Komu ta znajomość ogólnych określeń pierwiastkowych jest obca, ten nawet najdłużej oglądając niebo i ruchy gwiazd na nim, nie może owych praw zrozumieć, a zarówno nie mógłby ich odkryć. Z tej nieznajomości myśli o rozwijającym się kształtowaniu wolności pochodzi część zarzutów, czynionych, filozoficznemu traktowaniu nauki, postępującej empirycznie, z uwagi na tak zwaną aprioryczność i wkładanie w ten przedmiot idei. Tego rodzaju wyznaczniki myślowe wydają się w tym razie czymś obcym, nie tkwiącym w przedmiocie. Dla umysłu podmiotowego, który nie posiada znajomości i przyzwyczajenia do myśli, wyznaczniki te są czymś obcym i nie tkwią w wyobrażeniu i rozsądku, urabianych J o przedmiocie przez umysł, któremu brak tych wyobrażeń. Stąd pochodzi wyrażenie, że filozofia nie rozumie tych nauk. W rzeczy samej, musi ona przyznać, że nie posiada a rozsądku, panującego w owych naukach, że nie postępuje według kategorii takiego rozsądku, lecz według kategorii rozumu, przy czym jednak zna ów rozum oraz jego wartość i stanowisko. W takiej metodzie rozsądku naukowego chodzi również o to, aby rzecz istotną oddzielić i wyróżnić od 1 tak zwanej nieistotnej. Żeby to jednak zdołać, trzeba znać rzecz istotną, tą zaś, jeżeli ma się rozważać dzieje powszechne w całości, jest, jak przed tym wzmiankowałem, świadomość wolności i objawy tej świadomości w punktach jej rozwoju. Kierunek do tej kategorii jest kierunkiem do prawdziwej istoty.

Z tych powodów i dla przeciwstawienia się objawom, pojmowanym w ich znaczeniu ogólnym, pewna część zarzutów dotyczy braku w ujmowaniu i rozumieniu idei. Jeżeli w historii naturalnej wbrew stanowczo wytkniętym gatunkom i klasom wskazuje się, jako przeciwwagę, egzemplarz potworny, unieszczęśliwiony albo stworzenie mieszane, to można słusznie zastosować to, co często w sposób nieokreślony bywa wypowiadane, że mianowicie ten właśnie wyjątek potwierdza regułę, to znaczy, że ten właśnie wyjątek winien wskazywać warunki, w jakich się dokonywa, albo braki, mieszańczość, które tkwią w odstępstwie od normy. Bezsilność przyrody nie może utrzymać swych ogólnych klas i gatunków wobec innych momentów pierwiastkowych. Ale gdy się np. pojmuje ustrój człowieka w jego ukształtowaniu konkretnym i podaje się mózg, serce I tym podobne jako z istoty należące do jego życia ustrojowego, to można przecież wskazać smutnego potwora, który posiada ludzką postać w ogóle lub jej części, jest również spłodzony w ludzkim ciele, w nim żył i z niego zrodzony oddychał, jednak nie ma w sobie ani mózgu ani serca. Jeżeli Hic używa takiego argumentu przeciwko ogólnej właściwości człowieka, przy którego nazwie i powierzchownym określeniu się pozostaje, to okazuje się, że prawdziwy, konkretny człowiek jest oczywiście czymś innym: ten musi posiadać mózg w głowie i serce w piersi.

W podobny sposób postępuje się, gdy się twierdzi słusznie, że geniusz, talent, cnoty i uczucia moralne, pobożność, mogą się znajdować pod każdym stopniem szerokości geograficznej, we wszystkich ustrojach i stosunkach politycznych, przy czym nie zbraknie dostatecznej liczby przykładów. Jeżeli przy takim twierdzeniu różnice pomiędzy tymi przykładami mają być odrzucone jako nieważne albo nieistotne, to refleksja zatrzymuje się przy kategoriach oderwanych i nie zwraca uwagi na określoną treść, dla której w kategoriach takich niema, oczywiście, nic zasadniczego. Stanowisko umysłu, który obraca się w takich formalnych punktach widzenia, daje niezmierzone pole do przenikliwych pytań, uczonych poglądów, pozornie głębokich refleksji i deklamacji, które mogą być o tyle błyskotliwsze, im więcej są nieokreślone, i tym bardziej mogą być ciągle wznawiane i zmieniane, im mniej wielkich wyników osiągnąć mogą ich usiłowania i im mniej dojść tu można do czegoś I trwałego i rozumnego. W tym znaczeniu znane epopeje indyjskie niosą być porównane z greckimi a podobno nawet postawione od nich wyżej, skoro wielkością właśnie fantazji objawiałby się geniusz poetycki; przecież wskutek I podobieństwa poszczególnych fantastycznych rysów właściwości postaci boskich, uważano się za uprawnionych do rozpoznawania postaci mitologii greckiej w indyjskiej. Podobnie też filozofia chińska, zakładająca jedność u podstawy wszystkiego, była podawana za to samo, co się zjawiło później jako filozofia eleacka i jako systemat Spinozy; ponieważ zaś wyraża się oderwanymi liczbami i liniami, upatrywano w niej pierwiastka pitagorejskiego i chrześcijańskiego. Przykłady odwagi, wytrzymałego męstwa, rysy szlachetności, samozaparcia i ofiarności, jakie znajdują się wśród najdzikszych, jako też najbardziej małodusznych narodowości, są uważane za dostateczne dowody, iż jest tu tyleż, a może nawet więcej moralności i etyki, niż w najbardziej oświeconych państwach chrześcijańskich itd. Pod tym względem rzucono pytanie powątpiewania, czy ludzie w biegu dziejów i przy wszelkiego rodzaju oświacie stali się i lepsi, czy ich moralność zwiększyła się, skoro spoczywa tylko na podmiotowym zamiarze i rozmyśle, na tym, co j działający uważa za prawo i przestępstwo, za dobro i zło, a nie na tym, co samo w sobie i przez się lub też przez jakąś jedną, uznawaną za prawdziwą, religię uważane jest za sprawiedliwe i dobre albo za przestępne i złe.

Możemy tu być zwolnieni od oświetlania formalizmu i błędności takiego rozważania i od ustalania prawdziwych zasad etyki a raczej moralności przeciwko moralności fałszywej. Albowiem dzieje powszechne dokonywają się na gruncie wyższym, niż ten, na którym moralność ma swą właściwą siedzibę, którą stanowi zamysł prywatny, sumienie jednostek, ich właściwa wola i sposób postępowania; postępki te same dla siebie posiadają wartość, odpowiedzialność, nagrodę lub karę. Czego żąda i dokonywa sam W sobie i dla siebie istniejący cel ostateczny ducha, co czyni Opatrzność, to jest poza zobowiązaniami i zdolnością odpowiedzialności i jej przypisywania, przypadających jednostce ze względu na jej moralność. Ci, którzy w dążnościach moralnych, a za tym ze szlachetnym zamysłem sprzeciwili nK1 temu, czego dokonywa z konieczności postęp idei ducha, stoją co do wartości moralnej wyżej, niż ci, których przestępstwa dla wyższego porządku były użyte jako środki do wprowadzenia w czyn woli tego porządku. Ale przy przewrotach tego rodzaju obie strony są w ogóle tylko w tym samym zakresie zepsucia, i to, czego bronią obie uważające się za słuszne strony, jest tylko formalnym prawem, opuszczonym przez żywego ducha i Boga. Czyny wielkich ludzi, którzy są osobnikami dziejów powszechnych, są usprawiedliwione nie w swym wewnętrznym tylko, nieświadomym znaczeniu, lecz ze stanowiska światowego. Ale z tego stanowiska nie można przeciwko czynom dziejowym i ich dokonaniu podnosić zarzutów moralnych, którym one nie podlegają. Nie można przeciwko nim podnosić litanii cnót prywatnych: skromności, pokory, umiłowania ludzkości i łagodności. Dzieje powszechne mogłyby się całkowicie usunąć z zakresu, do którego należy etyka i tak często omawiana różnica pomiędzy etyką a polityką, i to nie tylko w ten sposób, że powstrzymywałyby się od sądów, - ich zasady i niezbędny stosunek postępków do zasad są już same przez się sądem, - lecz że pozostawiałyby jednostki całkiem na uboczu i bez wspomnienia, gdyż to, o czym mają opowiadać, są to czyny ducha narodów; jednostkowe formy, jakie ten duch przybrał na zewnętrznym gruncie rzeczywistości, mogłyby być pozostawione właściwej historiografii.

Ten sam formalizm wlecze się za pojęciami nieokreślonymi geniuszu, poezji, a także filozofii i również znajduje je wszędzie. Są to wytwory refleksji myślowej, a w takich pojęciach ogólnych, które wyodrębniają i odznaczają istotne różnice, które zręcznie się poruszają, nie wnikają w prawdziwą głąb treści, - w nich w ogóle tkwi kultura; jest ona czymś formalnym, o ile skierowuje się tylko na to, żeby treść - bez względu na to, jaka ona jest - rozłożyć na składniki i ująć je w określenia myślowe i myślowe formy; nie jest to pojęcie ogólne wolne, które trzeba samo dla siebie uczynić przedmiotem świadomości. - Taką świadomością o samym myśleniu i jego wyodrębnionych od materii formach jest filozofia, która, zapewne, warunek swego istnienia posiada w kulturze; ale kultura polega na tym, aby istniejącą treść pokrywać równocześnie formą ogólności, tak iż posiadanie jej zawiera oba pierwiastki nierozłącznie i to tak nierozłącznie, że taką treść, która dzięki rozbiorowi wyobrażenia rozszerza się w nieprzebranym bogactwie w mnóstwo wyobrażeń, przyjmuje za treść jedynie empiryczną, w której myślenie nie bierze żadnego udziału. \ Czynem jest wszakże myślenia, a mianowicie rozsądku, zarówno jakiś przedmiot, który sam w sobie jest treścią konkretną, bogatą, uczynić prostym wyobrażeniem (jak ziemia, człowiek, albo Aleksander i Cezar) i oznaczyć jednym wyrazem, jako też wyobrażenie to rozłożyć, zawarte w nim objawy wyodrębnić również w wyobrażeniu >; i nadać im osobne nazwy. Co zaś do poglądu, który pobudził do słów dopiero wypowiedzianych, uwidocznia się tyle, że jak refleksja wywarza pojęcia ogólne o geniuszu, talencie, sztuce, nauce, tak kultura formalna na każdym stopniu ukształtowania duchowego nie tylko może, lecz i musi kwitnąć i dochodzić do wysokiego rozkwitu, gdy stopień ten wykształca się w państwo i na tej podstawie cywilizacji podąża zarówno do praw, jak w ogóle do form ogólnych. W życiu państwowym, jako takim, tkwi konieczność kultury formalnej, a przeto powstania nauki, jako też rozwiniętej poezji i sztuki w ogóle. Rodzaje sztuki, ujmowane pod nazwą sztuk plastycznych i tak już wymagają ze strony technicznej cywilizowanego spółżycia ludzi. Sztuka poetycka, dla której mniej niezbędne są zewnętrzne potrzeby i środki i jako materiał posiada pierwiastek bezpośredniego istnienia, głos, występuje z wysoką śmiałością i z wykształconym wyrazem już w stanie niezjednoczenia narodu w życie prawne, ponieważ, jak już wcześniej zaznaczono, mowa osiąga sama przez się wysoki rozwój rozsądkowy poza cywilizacją.

I filozofia także musi wystąpić na jaw w życiu państwowym, gdyż tym, dzięki czemu jakaś treść staje się rzeczą kultury, jest, jak dopiero wzmiankowaliśmy, forma, należąca do myślenia, i przeto dla filozofii, która jest tylko świadomością tej formy, myśleniem o myśleniu, przygotowuje się właściwy materiał dla jej budowy już w kulturze ogólnej. Kiedy w rozwoju samego państwa nastąpić muszą okresy, wskutek których duch szlachetniejszych charakterów zmuszony jest do ucieczki z czasów obecnych do krain idealnych, aby znaleźć w nich pojednanie z sobą, z jakiego nie może już korzystać w rozszczepionej rzeczywistości; kiedy rozważający rozsądek napada na wszelką świętość i głębię, tkwiące w prosty sposób w religii, prawodawstwie i obyczajach narodów, i banalizuje i na proch rozsypuje w oderwanych bezbożnych pojęciach ogólnych, - wówczas myśl zmuszona jest zwrócić się do myślącego rozumu, aby we własnym swym pierwiastku spróbować odnowy z zepsucia, do którego została doprowadzona.

Zapewne, u wszystkich więc narodów historycznych istnieje poezja, sztuka, nawet filozofia, ale różny w nich jest nie tylko styl i kierunek w ogóle, lecz jeszcze bardziej treść, a treść ta dotyczy różnicy najwyższej, różnicy w rozumności. Nic to nie znaczy, że wiele o sobie mniemająca krytyka żąda, aby strona materialna, tzn. substancjalna strona treści nie wpływała na nasze upodobanie; że piękna forma, jako taka, wielkość fantazji i tym podobne rzeczy są tym, do czego zdąża sztuka i co musi uwzględniać i czym się rozkoszować uczucie wyzwolone i umysł oświecony. Zdrowy przecież zmysł ludzki nie dopuszcza takich abstrakcji i nie przyswaja sobie dzieł pomienionego gatunku. Choćby się epopeje indyjskie na jednym z homerowskimi poziomie postawiło ze względu na mnóstwo owych cech formalnych, jako to wielkość pomysłu i moc wyobraźni, żywość obrazów i uczuć, piękno wysłowienia, to pozostaje nieskończona różnica treści, a przeto strona substancjalna i zainteresowanie rozumu, skierowane wręcz na świadomość pojęcia wolności i jego wyraz u jednostek. Istnieje nie tylko forma klasyczna, ale i treść klasyczna, a dalej, w arcydziele forma i treść tak ściśle są z sobą związane, że forma tylko o tyle klasyczną być może, o ile treść jest klasyczna. Przy treści fantastycznej, w sobie bezgranicznej - rozsądnym jest przecież, co miarę i cel w sobie posiada - będzie i forma zarazem bez miary i formy czyli drobnostkowa i męcząca. Tak samo przy porównaniu różnych teorii filozoficznych, o których już poprzednio mówiliśmy, pomija się to, o co jedynie chodzi, mianowicie charakter jedni, którą się znajduje wspólnie w filozofii chińskiej, eleackiej, spinozyjskiej, pomija się różnicę w tym, czy owa jednia ujmowana jest abstrakcyjnie czy konkretnie, i konkretnie aż do jedni w sobie, która jest duchem. Owo zaś stawianie na równi dowodzi właśnie, że zna ono tylko jednię abstrakcyjną, i wydając sąd o filozofii nieświadome jest tego, co stanowi zainteresowanie filozofii.

Są jednak zakresy, które, przy całej odmienności substancjalnej treści kultury, pozostają te same. Odmienność ta dotyczy myślącego rozumu i wolności, której samowiedzą jest rozum i która posiada tę samą jedną podstawę, co myślenie. Jak nie zwierzę, lecz tylko człowiek myśli, tak też tylko on i tylko dlatego, że myśli, posiada wolność. W świadomości jego tkwi, że jednostka ujmuje siebie jako osobę, to znaczy w swej jednostkowości uważa siebie za coś w sobie ogólnego, zdolnego do abstrakcji, do oderwania od wszelkiej szczegółowości, a więc za coś w sobie nieskończonego. Przeto zakresy, leżące poza tym ujmowaniem, stanowią wspólną dziedzinę owych różnic substancjalnych. Nawet etyka, która ma tak bliski związek ze świadomością wolności, może przy braku tej świadomości być bardzo czystą, o ile mianowicie powszechne obowiązki i prawa wygłasza jako przykazania przedmiotowe albo też o ile poprzestaje na formalnym wzniesieniu się i usunięciu zmysłowości i wszelkich pobudek zmysłowych, jako na czymś po prostu tylko negatywnym. Etyka chińska, od czasu kiedy Europejczycy zapoznali się z nią i z pismami Konfucjusza, pozyskała największe pochwały i chlubne uznanie jej doskonałości ze strony tych, którzy znają dobrze etykę chrześcijańską. Uznana jest także wzniosłość, z jaką religia i poezja indyjska (przy czym jednak dodać należy; wyższa), a zwłaszcza indyjska filozofia, wypowiadają i żądają osamotnienia i poświęcenia zmysłowości. Obu tym narodom brak przecież, można powiedzieć, całkowicie istotnej świadomości pojęcia wolności. Dla Chińczyków prawidła moralne są, jak prawa przyrodzone, zewnętrznymi pozytywnymi nakazami, prawami przymusowymi i przymusowymi obowiązkami albo wskazówkami grzeczności wzajemnej. Brak wolności, dzięki której substancjalne wyznaczniki rozumu stają się dopiero zamysłem moralnym; etyka to rzecz państwa i jest w rękach urzędników administracji i sądów. Dzieła chińskie o etyce, które nie są księgami praw państwowych, lecz są w rzeczy samej skierowane na podmiotową wolę i zamysł, czyta się, jak etyczne pisma stoików, jak szereg przykazań, niezbędnych w celu szczęśliwości, tak iż dowolność wydaje się im od tych przykazań niezależną i może się do nich przychylić, spełnić je albo nie; jakoż wyobrażenie abstrakcyjnego podmiotu, mędrca, u moralistów chińskich, zarówno jak u stoickich, stanowi szczyt takich nauk. Również w indyjskiej nauce o wyrzeczeniu się zmysłowości, żądz i potrzeb ziemskich celem i kresem jest nie twierdząca, moralna wolność, lecz nicość świadomości, duchowa a nawet fizyczna martwota.

Określiliśmy, iż poznać mamy konkretnego ducha narodu, ponieważ zaś jest on duchem, więc daje się ująć tylko duchowo, przez myśli. On jedynie wydobywa się we wszystkich czynach i kierunkach narodu, on doprowadza się do urzeczywistnienia, do życia sobą i ujęcia własnego; albowiem chodzi mu o wytwarzanie samego siebie. Rzeczą jednak dla ducha najwyższą jest wiedzieć o sobie, doprowadzać siebie nie tylko do oglądu, lecz do myśli. Tego musi dokonać i tego też dokona, ale to dokonanie jest zarazem jego zgubą i wystąpieniem innego ducha, innego narodu historycznego, innej epoki dziejów powszechnych. To przejście i ten związek prowadzi nas do związku całości, do pojęcia dziejów powszechnych jako takich, to zaś pojęcie wypada nam teraz bliżej rozważyć, dać o nim wyobrażenie.

Dzieje powszechne, jak wiemy, są zatem w ogóle wykładnią ducha w czasie, tak samo, jak idea w przyrodzie wykłada się w przestrzeni.

Otóż, jeżeli rzucimy okiem na dzieje powszechne w ogóle, ujrzymy olbrzymi obraz przemian i czynów, o nieskończenie różnorodnych postaciach narodów, państw, osobników w nieustannej kolejności. Wszystko, co może przeniknąć do serca ludzkiego i zajmować człowieka, wszelkie poczucie dobra, piękna, wielkości zostaje poruszone, wszędzie podejmuje się, wykonywa się cele, które uznajemy, których powodzenia pragniemy; spodziewamy się ich i obawiamy się o nie. W tych wszystkich zdarzeniach i przypadkach dostrzegamy przede wszystkim ludzkie czyny i cierpienia, wszędzie widzimy coś własnego, i stąd skłonność naszego zainteresowania wypowiada się za albo przeciw. Pociąga to bądź pięknem, wolnością i bogactwem, bądź energią, dzięki której nawet występek potrafi stać się czymś doniosłym. Czasem widzimy, że większe nagromadzenie dążności powszechnych trudniej posuwa się naprzód i, podlegając nieskończonemu splotowi drobnych stosunków, rozpyla się, a następnie z ogromnego nakładu sił wytwarza się coś drobnego, z czegoś, co się wydaje nieznaczne, powstaje ogrom, - wszędzie nader pstra ciżba, która nas wciąga w swe sprawy, i kiedy jedno znika, natychmiast coś innego zjawia się na to miejsce.

Ogólną myślą, kategorią, która się przede wszystkim nasuwa przy tym niespoczywającym przeobrażeniu osobników i narodów, które przez pewien czas istnieją a potem znikają, jest zmiana w ogóle. Do bliższego ujęcia tej zmiany z jej strony negatywnej prowadzi widok ruin dawnej świetności. Któryż podróżny u ruin Kartaginy, Palmiry, Persepolisu, Rzymu nie był pobudzony do rozważań o znikomości państw i ludzi, do smutku nad dawnym, pełnym siły i bogatym życiem? - nie jest to smutek, jaki się zjawia wobec strat osobistych i znikomości własnych celów, lecz bezinteresowny smutek wobec upadku kwitnącego i rozwiniętego życia ludzkiego. - Najbliższym jednak określeniem, jakie się nawiązuje do pojęcia zmiany, jest to, że zmiana, która jest zanikiem, jest zarazem powstaniem nowego życia, że z życia śmierć powstaje, ale ze śmierci życie. jest to wielka myśl, ujęta przez ludy wschodnie, i bodaj największa myśl w ich metafizyce. W stosunku do osobnika zawiera się ona w wyobrażeniu o wędrówce dusz; powszechniej jednak znany jest obraz feniksa, jako życia przyrody, które wiecznie samo sobie stos gotuje i na nim się spala, tak iż z jego popiołów wiecznie powstaje nowe, odmłodzone, świeże życie. Obraz to wszakże azjatycki, wschodni, nie zachodni. Duch, pochłaniając powłokę swego istnienia, nie przenosi się tylko do innej powłoki, nie powstaje tylko odmłodzony z popiołów swej postaci, lecz powstaje z nich wzniesiony, rozjaśniony, jako duch czystszy. Zapewne, występuje przeciwko sobie, pochłania byt swój, ale pochłaniając przerabia, i to, co było jego utworem, staje mu się tworzywem, na którym praca wznosi go do nowej twórczości.

Jeżeli rozważamy ducha z tej strony, że jego zmiany nie są tylko przejściem jako odmłodzeniem, tzn. powrotem do tej samej postaci, lecz raczej przerobieniem samego siebie, dzięki czemu pomnaża on tworzywo dla swych usiłowań, wówczas widzimy, że się wysila, oddaje i zużywa w wielu stronach i kierunkach, - a mnogość tych stron jest niewyczerpana, ponieważ każdy z jego stworów, w których osiągnął zaspokojenie, występuje przed nim odnowa jako tworzywo i jest nowym domaganiem się przerobienia. Oderwana myśl samej tylko zmiany przeobraża się w myśl ducha, głoszącego, rozwijającego i kształcącego swe siły we wszystkich kierunkach swej pełni. Jakie on w sobie siły posiada, dowiadujemy się z różnorodności jego wytworów i ukształtowań. W tej ochocie do czynności ma on sprawę tylko z sobą samym. Wprawdzie uwikłany w warunki przyrodzone, wewnętrzne i zewnętrzne, będzie w nich nie tylko napotykał opór i przeszkody, lecz także oglądać często będzie niepowodzenie swych usiłowań i często ulegać będzie tym uwikłaniom, w które zostaje wciągnięty wskutek owych warunków albo z własnej przyczyny. Ale w ten sposób ginie on przy swym powołaniu i swej działalności, a i tak jeszcze uwidocznia, że się okazał czynnością duchową.

Duch działa istotnie, on sam się czyni tym, czym jest w sobie; czynem swoim, dziełem swoim; tak staje się dla siebie przedmiotem, tak posiada siebie jako istnienie. Taki jest duch narodu: jest to duch określony, który tworzy siebie dla istniejącego świata, który teraz jest i trwa, w swej religii, kulcie, obrządkach, ustawach państwowych i prawach politycznych, w całym zakresie swych urządzeń, w wydarzeniach i czynach. To jego dzieło, - tym jest ten naród. Narody są tym, czym są ich czyny. Każdy Anglik powie: Jesteśmy, którzy żeglują po oceanie i posiadają handel wszechświatowy, do których należą Indie Wschodnie i ich bogactwa, którzy mają parlament i sądy przysięgłych itd. - Stosunek do tego jednostki jest taki, że ma ona sobie ten byt substancjalny przyswoić, że ma on być jej sposobem myślenia i sprawnością, aby jednostka była czymś. Albowiem zastaje ona byt narodu jako już gotowy, trwały świat, do którego ma się wcielić. W tym swoim dziele, w swoim świecie duch narodu żyje sobą i jest zaspokojony.

Naród jest moralny, cnotliwy, mocny, kiedy dokonywa, czego chce, broni zaś swego dzieła przeciwko sile zewnętrznej przez pracę nad jego uprzedmiotowieniem. Zniesiony jest rozłam pomiędzy tym, czym jest w sobie, podmiotowo, jego wewnętrznym celem i istotą, a tym, czym jest w rzeczywistości; jest przy sobie, widzi się przed sobą przedmiotowo. Ale w ten sposób ta czynność ducha nie jest już niezbędna, ma on, czego chce. Naród może jeszcze wiele zdziałać w wojnie i pokoju, wewnętrznie i zewnętrznie, ale sama owa żywa substancjalna dusza już jak gdyby nie jest czynna. Wskutek tego utraciło się już z życia najgłębsze, najwyższe zainteresowanie; zainteresowanie bowiem istnieje tylko, gdzie istnieje przeciwieństwo. Naród żyje tak, jak osobnik przechodzący z wieku męskiego do starości, w używaniu siebie, gdy się jest tym, czym się być chciało i co osiągnąć było można. Jeżeli wyobraźnia jego sięgała nawet dalej, to się jej jako celu wyrzekł, bo się do tego rzeczywistość nie nastręczyła, i ograniczył cel według rzeczywistości. Ten nawyk (zegar jest nakręcony i sam już chodzi) sprowadza śmierć przyrodzoną. Nawyk jest czynnością pozbawioną przeciwieństwa, w której pozostaje tylko formalne trwanie, a pełnia i głębia celu nie dochodzi już do głosu, - istnienie niejako zewnętrzne, zmysłowe, które się już nie zagłębia w rzecz. Tak umierają jednostki, tak umierają narody śmiercią przyrodzoną; jeżeli te jeszcze trwają, to jest to istnienie pozbawione zainteresowania, bez życia, istnienie bez potrzeby swoich urządzeń, dlatego właśnie, że potrzeba jest zaspokojona - polityczna nicość i nuda. Gdyby miało powstać prawdziwie powszechne zainteresowanie, duch narodu musiałby dojść do pragnienia czegoś nowego, - ale skąd ta nowość? Byłoby to wyższe, ogólniejsze wyobrażenie o sobie samym, wyjście poza swoją zasadę, - ale przez to właśnie zjawia się zasada dalej wyznaczona, nowy duch.

Nowość taka przenika też w rzeczy samej do ducha narodu, który doszedł do swego rozkwitu i urzeczywistnienia. nie tylko umiera on śmiercią przyrodzoną, albowiem nie jest jeno poszczególnym osobnikiem, lecz duchowym, powszechnym życiem, - śmierć przyrodzona zjawia się w nim raczej jako zabójstwo, przez siebie na sobie popełnione. Przyczyna, dla której różni się to od poszczególnego, przyrodzonego osobnika, polega na tym, że duch narodowy istnieje jako gatunek, a więc jego negacja dochodzi do istnienia w nim samym, w jego powszechności. Śmiercią gwałtowną umrzeć może naród tylko wówczas, kiedy w sposób przyrodzony stał się już martwym w sobie, jak np. niemieckie miasta Rzeszy, niemiecka ustawa państwowa Rzeszy.

Duch powszechny w ogóle umiera nie tylko śmiercią przyrodzoną, nie tylko wchodzi w nawyk swego życia, lecz - o ile jest duchem narodu, który należy do dziejów powszechnych - osiąga również to, że wie, co jest jego dziełem, że myśli o sobie. Należy w ogóle do dziejów powszechnych tylko o ile w swym pierwiastku podstawowym, w swym podstawowym celu założył zasadę ogólną; o tyle dzieło, które taki duch wytworzył, jest układem moralnym, politycznym. Jeżeli żądze pchają narody do czynów, to czyny takie mijają bez śladu, albo raczej śladami ich są tylko zepsucie i zniszczenie. Tak więc na początku panował Chronos, Czas, - wiek złoty, bez dzieł moralnych, a co zostało stworzone, dzieci owego czasu, było przez niego samego pożarte. Dopiero Jowisz, który ze swej głowy zrodził Minerwę i do którego koła należy Apollo i Muzy, pokonał Czas i jego przemijaniu nadał cel. Jest to bóg polityczny, który wytworzył dzieło moralne, państwo.

W pierwiastku dzieła zawiera się samo określenie ogólności, myślenia; bez myśli nie ma ono przedmiotowości, myśl jest jego podstawą. Najwyższym punktem kultury narodu jest więc punkt, ogarniający również myśl o jego życiu i stanie, wiedzę o jego ustawach, prawie i moralności; w tej bowiem jedności tkwi najwewnętrzniejsza jednia, w której duch może być sam z sobą. W swym dziele dąży on do tego, aby posiadać siebie jako przedmiot; posiada zaś siebie jako przedmiot w swej istocie tylko wówczas, kiedy o sobie myśli.

W tym więc punkcie duch zna swe podstawy, ogólny charakter swych czynów. Wszelako to dzieło myśli, jako coś ogólnego, różne jest zarazem co do formy od rzeczywistego dzieła i od działającego życia, dzięki któremu dzieło to doszło do skutku. Istnieje teraz byt realny i idealny. Jeżeli chcemy uzyskać ogólne wyobrażenie i myśl o tym, czym byli Grecy, znajdziemy to u Sofoklesa i Arystofanesa, u Tukidydesa i Platona. W tych osobnikach duch grecki ujął siebie w wyobrażeniu i myśli. Jest to zaspokojenie głębsze; ale jest zarazem idealne i różni się od działalności realnej.

W takich więc czasach widzimy z konieczności, że naród znajduje zaspokojenie w wyobrażeniu cnoty, a gadanina o cnocie sadowi się w części obok cnoty rzeczywistej, w części zaś na miejsce jej rzeczywistości. Prosta przecież myśl ogólna, ile że jest ogólną, potrafi doprowadzić szczegółowość i bezpośredność, - wiarę, ufność, obyczaj - do rozważań nad sobą i swoją bezpośredniością, i zdradza ją co do treści w jej ograniczoności, bądź dając do ręki podstawy do wymówienia się od obowiązków, bądź pytając w ogóle o podstawy i związek z myślą ogólną, a gdy ich nie znajduje, usiłując w ogóle uczynić obowiązek, jako bezpodstawny, chwiejnym.

Zjawia się tu zarazem wyodrębnienie jednostek pomiędzy sobą i z całości, ich wdzierające się samolubstwo i próżność, poszukiwanie własnej korzyści i zadowolenie jej kosztem całości: owo wyodrębniające się wnętrze nawet w formie podmiotowości jest samolubstwem i zepsuciem w rozwichrzonych namiętnościach i własnych potrzebach człowieka.

To też i Zeus, który pochłanianiu czasu cel nadał i powstrzymał przemijanie, założywszy coś w sobie trwałego, Zeus i jego pokolenie sami byli pochłonięci, tak samo przez swój wytwór, mianowicie przez zasadę myśli, poznania, rozumowania, wiedzy z podstaw i wymagania podstaw.

Czas jest negacją w zmysłowości: myśl jest tą samą negacją, ale jej najwewnętrzniejszą, nieskończoną formą; w której przeto rozwiązuje się wszelkie jestestwo, - z początku byt skończony, określona postać; ale jestestwo w ogóle określone jest jako przedmiotowość, okazuje się przeto czymś danym, bezpośrednim, powagą, jest więc albo co do treści skończone i ograniczone albo szranką dla podmiotu myślącego i jego nieskończonego w sobie rozważania.

Przede wszystkim jednak należy zwrócić uwagę na to, iż życie, powstające ze śmierci, samo jest znowu życiem jednostkowym, i jeżeli się gatunek uważa za substancję w tej zmianie, to zanik jednostki jest ponownym upadkiem gatunku w jednostkowość. Utrzymanie gatunku jest więc tylko jednostajnym powtórzeniem tego samego sposobu bytowania. Należy dalej zaznaczyć, że poznanie, myślące ujmowanie bytu, jest źródłem i miejscem urodzenia nowej postaci, a mianowicie wyższej postaci jakiejś w części zachowywanej, w części rozjaśniającej się zasady. Myśl bowiem jest ogólnością, jest gatunkiem, który nie umiera, który pozostaje sobie równy. Określona postać ducha nie tylko w sposób przyrodzony przemija w czasie, lecz znosi się w samodzielnej, samowiednej czynności samowiedzy. Ponieważ to znoszenie jest czynnością myśli, jest więc zarazem zachowaniem i rozjaśnieniem. - Gdy więc duch znosi realność, trwanie tego, czym jest, uzyskuje zarazem j istotę, myśl, ogólność tego, czym był. Zasadą jego nie jest g już ta bezpośrednia treść i cel postaci, w jakiej był, lecz i istota tego bytu.

Wynikiem tego przebiegu jest więc, że duch, kiedy się uprzedmiotawia i ten byt swój sobie wyobraża, z jednej strony niszczy wyraz swego bytu, z drugiej - ujmuje jego ogólność i przeto zasadzie swej nadaje inne wyznaczenie. Przez to substancjalny wyraz tego ducha narodowego uległ zmianie, tzn. jego zasada przeszła w inną, mianowicie w wyższą zasadę.

W uchwyceniu i pojęciu dziejów rzeczą jest najważniejszą posiadanie i znajomość myśli o tym przejściu. Osobnik przebiega jako jednostka różne stopnie wykształcenia i pozostaje tym samym osobnikiem; tak samo zaś naród, aż do stopnia, który jest ogólnym stopniem jego ducha. W tym punkcie tkwi wewnętrzna, pojęciowa konieczność zmiany. Oto dusza, piękno filozoficznego ujmowania dziejów.

Duch jest w istocie wynikiem swej czynności: jego czynność jest występowaniem poza swą bezpośredniość, negacją jej i powrotem do siebie. Możemy go porównać z nasieniem; od niego bowiem roślina zaczyna, ale jest ono także wynikiem całego jej życia. Bezsilność przecież życia przejawia się w tym, że to, co jest początkiem, i to, co jest końcem, schodzą się. Tak samo w życiu osobników i narodów. Życie narodu doprowadza owoc do dojrzałości; albowiem jego czynność skierowana jest na wypełnienie swej zasady. Owoc ten jednak nie spada z powrotem na łono narodu, który go zrodził i wyhodował; przeciwnie, staje się dla niego gorzkim trunkiem. Porzucić go nie może, albowiem pragnie go nieskończenie, ale zakosztowanie trunku jest jego zniszczeniem, zarazem przecież wschodem nowej zasady.

O ostatecznym celu tego postępu już się wypowiedzieliśmy wyżej. Zasady duchów narodowych w koniecznym ustopniowaniu są same tylko momentami jednego powszechnego ducha, który się przez nie wznosi i wieńczy w ogarniającej siebie całości.

O ile więc zajmujemy się tylko ideą ducha, a w dziejach powszechnych rozważamy wszystko jako jego objaw, to przebiegając przeszłość, bez względu na jej rozmiary, mamy sprawę tylko z obecnością; albowiem filozofia, zajmując się prawdą, zajmuje się tym, co jest wiecznie obecne. Wszystko jest dla niej z przeszłości niestracone, albowiem idea jest teraźniejsza, duch, - nieśmiertelny, tzn. nie przeszedł i nie jest jeszcze nieobecny, lecz jest istotnie teraz. Tak więc już tu powiedzieliśmy, że obecna postać ducha łączy w sobie wszystkie stopnie wcześniejsze. Wytworzyły się one wprawdzie samoistnie jeden po drugim; ale to czym duch jest, był on w sobie zawsze, różnica polega tylko na rozwoju tej wsobistości. Życie ducha teraźniejszego jest krążeniem stopni, które z jednej strony trwają obok siebie i tylko drugiej wydają się przeszłymi. Momenty, które duch zdaje się posiadać za sobą, posiada też w swej obecnej głębi.

dr Kamil M. Kaczmarek 24 08 2010