Hegel

Wstęp, cz. I

Wykłady o filozofii dziejów

I. Przedmiotem tego wykładu są filozoficzne dzieje powszechne, tzn. nie ogólne myśli o dziejach, które byśmy z nich wyciągać i wyjaśniać mieli na podstawie ich treści, jako na przykładzie, lecz same dzieje powszechne.[Nie mogę się tu oprzeć na żadnym podręczniku; w swoich Zarysach filozofii prawa (Grundlinien der Philosophie des Rechts) § 341-360 podałem już zresztą bliższe pojęcie takich dziejów powszechnych, jako też zasady czyli okresy, na które się ich rozważanie rozkłada (1).] I. Ażeby z góry jasnym się stało, czym one są, wydaje mi się rzeczą przede wszystkim niezbędną rozpatrzeć inne sposoby rozważania dziejów. Istnieją w ogóle trzy rodzaje traktowania dziejów:

a) historia pierwotna,

b) historia refleksyjna,

c) filozoficzna.

a) Co się tyczy pierwszej, to mam tu na myśli - aby dać tu przez przytoczenie imion obraz określony -np. Herodota, Tukidydesa i tym podobnych dziejopisów, którzy opisywali przeważnie czyny, zdarzenia i stany, jakie mieli przed sobą, do których ducha sami należeli, i to, co było na zewnątrz, przenosili do królestwa wyobrażenia duchowego. W ten sposób zjawisko zewnętrzne przekłada się na wyobrażenie wewnętrzne. Tak również poeta opracowuje dla wyobrażenia materiał, który posiada w swoim uczuciu. Zapewne, i ci bezpośredni dziejopisowie zastali sprawozdania i opowieści innych osób (niepodobna, żeby jeden człowiek sam wszystko widział), ale przecież korzystali z nich tak samo, jak korzysta - niejako z czegoś dodatkowego - poeta z wyrobionego języka, któremu tyle zawdzięcza. Dziejopisowie wiążą co w locie przemija, i składają to w świątyni Mnemozyny, dla nieśmiertelności. Klechdy, pieśni ludowe, podania muszą być wyłączone z takiej historii pierwotnej, albowiem są to jeszcze metody ciemne i dlatego właściwe wyobrażeniom ciemnych ludów. Mamy tu do czynienia z ludami, które wiedziały, czym są i czego chcą. Grunt rzeczywistości widzianej i widzialnej daje im silniejszą podstawę, niż grunt przeszłości, na którym wyrosły owe klechdy i baśnie - twory, nie stanowiące już tła dziejowego takich ludów, które dojrzały do trwałej indywidualności.

Tacy więc dziejopisowie pierwotni przetwarzają współczesne im zdarzenia, czyny i stany na dzieło wyobrażenia. Treść takich historii nie może być zatem zewnętrznie bardzo obszerna (proszę porównać Herodota, Tucydydesa, Guicciardini'ego); ich istotne tworzywo stanowi to, co jest obecne i żywe w ich otoczeniu: twór autora i twór zdarzeń, które zbiera dla dzieła, duch autora i duch czynów, o których opowiada, jest tym samym. Opisuje to, w czym brał większy lub mniejszy udział, a przynajmniej z czym współżył. Są to krótkie okresy czasu, indywidualne ukształtowania ludzi i zdarzeń: są to poszczególne nieroztrząsane rysy, z których dziejopis układa swe malowidło, aby oddać wyobrażeniu potomności obraz tak określony, jaki miał przed sobą przy oglądaniu lub w oglądowych powieściach. Nie ma on tu do czynienia z rozmyślaniem, albowiem żyje w duchu rzeczy i poza nie nie wychodzi; a gdy, jak Cezar, należy zgoła do dowódców lub mężów stanu, to jako dziejowe występują jego własne cele. Jeżeli tu powiadamy, że dziejopis taki nie rozważał, lecz osoby i ludy same występują, to twierdzeniu temu zdają się przeczyć mowy, które się czyta u Tukidydesa i o których twierdzić można, że z pewnością nie były w ten sposób wygłoszone. Przemowy są jednak czynami ludzi i nawet czynami bardzo istotnie działającymi. Zapewne, powiada się często, iż były to tylko mowy i pragnie się przez to wykazać ich niewinność. Takie mowy to tylko gadanie, a gadanie ma tę ważną zaletę, że jest niewinne. Ale mowy ludów ku ludom albo mowy do ludów i panujących są nierozdzielnymi składnikami dziejów. Otóż, jeżeli takie mowy, jak Peryklesa, owego głęboko wykształconego, najprawdziwszego i najszlachetniejszego męża stanu, były nawet opracowane przez Tukidydesa, to przecież nie były Peryklesowi obce. W mowach tych wypowiadają ci ludzie maksymy swego narodu, swej własnej osobistości, przeświadczenie o swych stosunkach politycznych, jako też swej moralnej i duchowej istoty, zasady swych dążeń i sposobu postępowania. Co dziejopis wkłada w usta przemawiających, to nie jest nadawanym im przeświadczeniem; lecz własnym wytworem mówców.

Tych dziejopisów, w których należy się wczytać i przy których należy się zatrzymać, jeżeli się pragnie żyć z narodami i pogrążyć się w ich ducha, tych historyków, u których poszukiwać trzeba nie samej uczoności tylko, lecz głębokiej i prawdziwej rozkoszy, - niema ich tak wielu, jakby się może sądzić chciało: Herodot, ojciec, to znaczy początkodawca historii, i Tukidydes są już wymienieni; Ksenofonta Odwrót dziesięciu tysięcy jest tak samo książką pierwotną; Cezara Komentarze stanowią proste arcydzieło wielkiego ducha. W starożytności byli tymi dziejopisami zawsze wielcy dowódcy albo mężowie stanu; w średniowieczu, jeżeli wyłączymy biskupów, którzy tkwili w samym środku ruchów państwowych, należą tu mnisi jako naiwni kronikarze, którzy żyli w samotności, gdy owi mężowie starożytni znajdowali się w związku z narodem. W nowszych czasach wszystkie stosunki się zmieniły. Wykształcenie nasze jest z istoty chwytliwe i wszystkie zdarzenia zamienia natychmiast dla wyobrażenia na opisy. Posiadamy takie doskonałe, proste, określone opisy, zwłaszcza wypadków wojennych, opisy, które mogą być postawione obok Cezarowych, a wskutek bogactwa treści i uwzględnienia środków i warunków są jeszcze bardziej pouczające. Należą tu także francuskie memoary. Bywają one często pisane o drobnych zdarzeniach przez umysły przenikliwe i zawierają wiele pierwiastku anegdotycznego, tak, że opierają się na nikłych podstawach, ale są też często prawdziwymi arcydziełami historycznymi, jak np. pamiętniki kardynała de Retz, które obejmują większy zakres dziejowy. W Niemczech rzadko się tacy mistrze znajdują; Fryderyk Wielki (histoire de mon temps) stanowi tu chwalebny wyjątek. Mężowie tacy muszą właściwie stać wysoko. Tylko gdy się jest u góry, można dobrze obejmować rzeczy wzrokiem i dostrzegać wszystko, a nie gdy się spogląda z dołu przez jakiś skąpy otwór.

b) Drugi rodzaj historii możemy nazwać historią refleksyjną. Jest to historią, której wykład sięga poza teraźniejszość nie w stosunku czasowym, lecz ze względu na ducha. W tym drugim gatunku można rozróżnić całkowicie odrębne rodzaje.

aa) Żąda się w ogóle przeglądu całych dziejów jakiegoś narodu, albo kraju, albo świata, krótko mówiąc, tego, co nazywamy pisaniem historii powszechnej. Tutaj rzeczą główną jest opracowanie tworzywa dziejowego, do którego pracownik przystępuje z w ł a s n y m duchem, różnym od ducha treści. W tym względzie ważne będą szczególnie zasady, które sobie autor sam wyrabia z jednej strony, o treści i celu czynów i zdarzeń, które opisuje, z drugiej strony o sposobie, w jaki pragnie sporządzić historię. Wśród Niemców rozwaga i spryt w tej dziedzinie są bardzo różnorodne, każdy dziejopis z osobna wbił sobie w głowę własną metodę. Anglicy i Francuzi wiedzą na ogół, jak należy pisać historię, stoją oni na poziomie powszechnej i narodowej oświaty; u Niemców każdy sobie wymędrkowuje jakąś swoistość i zamiast pisać historię, stara się ciągle dociekać, jak historię pisać należy. Ten pierwszy rodzaj historii refleksyjnej łączy się z początku z poprzednim, ile że nie ma innego celu poza przedstawieniem całości dziejów jakiegoś kraju. Tego rodzaju kompilacje, (należą tu historię Liwiusza, Diodora z Sycylji, Jana Mullera Dzieje Szwajcarów) mają, o ile są dobrze zrobione, wysoką zasługę. Najlepiej jest, oczywiście, kiedy historycy zbliżają się do pierwszego typu i piszą tak oglądowo, iż czytelnik może sobie wyobrażać, że słyszy opowiadanie współczesnych i naocznych świadków zdarzeń. Ale ten jeden ton, jaki musi posiadać osobnik, należący do określonej kultury, często nie zostaje zmieniony według epok, które taka historią przebiega, duch zaś, przemawiający z pisarza, inny jest, niż duch tych epok. Tak Liwiusz dawnym królom Rzymu, konsulom i dowódcom wkłada w usta takie mowy, jakie są właściwe zręcznym adwokatom czasów Libusza, a stanowią przecież najsilniejszy kontrast z prawdziwymi zachowanymi z czasów starożytnych klechdami, np. z bajką o Menenjuszu Agrypie. Tak tenże Libusz daje nam opisy bitew, jak gdyby je sam oglądał, a tymczasem ich wygląd można stosować względem bitew wszystkich czasów, zaś ich wyrazistość jest niezgodna z brakiem związku i niekonsekwencją, jakie często panują w innych rozdziałach w stosunku do spraw najważniejszych. Na czym polega różnica pomiędzy takim kompilatorem a historykiem pierwotnym, poznać można najlepiej, kiedy się porówna Polibjusza ze sposobem, w jaki Liwiusz korzysta z jego historii tych okresów, o których dzieło jego się dochowało, jak robi wyciągi i skraca. Johannes Muller, starając się w swym wykładzie być wiernym czasom, które opisuje, nadał swej historii wygląd drewniany, czczouroczysty, pedantyczny. Rzeczy te czyta się o wiele przyjemniej u starego Tschudy'ego; wszystko jest naiwniejsze i naturalniejsze, niż w takiej robionej tylko i afektacyjnej starożytności.

Historia tego typu, pragnąca objąć długie okresy albo całe dzieje powszechne, musi faktycznie wyrzec się indywidualnego przedstawienia rzeczywistości i skracać się za pomocą abstrakcji, nie tylko w tym znaczeniu, że zdarzenia i czyny muszą być opuszczone, lecz i w tym drugim znaczeniu, że myśl pozostaje potężnym przykrawaczem. Bitwa, wielkie zwycięstwo, oblężenie nie są już samymi sobą, lecz zostają ściągnięte w proste określenia. Kiedy Liwiusz opowiada o wojnach z Wolskami, mówi czasem dość krótko: Tego roku prowadzono wojnę z Wolskami.

bb) Drugim, następnie, rodzajem historii refleksyjnej jest historia pragmatyczna. Kiedy mamy do czynienia z przeszłością i zajmujemy się odległym światem, otwiera się dla ducha teraźniejszość, którą on z własnej czerpie czynności jako nagrodę za swój trud. Zdarzenia są różne, ale strona ogólna i wewnętrzna jest jedna, jeden jest związek. Podnosi to przeszłość i czyni zdarzenie teraźniejszym. Rozważania pragmatyczne, mimo że tak abstrakcyjne, są w rzeczywistości teraźniejszością i nadają opowiadaniom o przeszłości życie dzisiejsze. Czy takie rozważania są w rzeczy samej zajmujące i żywe, to zależy od ducha samego pisarza. Należy tu wspomnieć szczególnie o rozważaniach moralnych i o pozyskiwanych dzięki dziejom naukach moralnych, dla których często dzieje te były opracowywane. Chociaż przyznać należy, że przykłady dobra mają podnosić serce i być stosowane w wychowaniu moralnym dzieci, aby im zaszczepić dobro, to jednak losy ludów i państw, ich potrzeby, stany i zatargi stanowią inne pole. Wskazuje się na panujących, mężów stanu, ludy głównie dla nauki płynącej z doświadczenia dziejowego. Czego jednak uczą doświadczenie i dzieje, to tego, że ludy i rządy nigdy się niczego z historii nie nauczyły i nigdy nie postępowały według nauki, jaką by można było czerpać z historii. Każda epoka ma tak swoiste okoliczności, jest stanem tak indywidualnym, że w niej tylko na własnej jej podstawie rozstrzygać trzeba i jedynie na niej rozstrzygać można. W natłoku zdarzeń światowych nie pomaga zasada ogólna, ani pamięć o stosunkach podobnych, albowiem coś takiego, jak niepewne przypomnienie nie ma żadnej siły w stosunku do żywotności i swobody chwili obecnej. Niema pod tym względem nic tak jałowego, jak często występujące powoływanie się na przykłady greckie i rzymskie, jak to się nieraz zdarzało u Francuzów w czasach Rewolucji. Niema nic bardziej odmiennego, niż charakter owych narodów a charakter czasów naszych. Johannes Muller, który w swej historii powszechnej jako też historii Szwajcarii miał takie moralne zamiary wygotowania tego rodzaju nauk dla panujących, dla rządów i narodów, zwłaszcza dla narodu szwajcarskiego (sporządził on zbiór własnych nauk i rozważań i w listach swych podaje nieraz dokładną liczbę rozważań, które poczynił w ciągu tygodnia), nie może tego zaliczać do rzeczy najlepszych, jakich dokonał. Tylko gruntowny, swobodny, ogarniający ogląd sytuacji i głębokie znaczenie idei (jak np. duch praw Monteskiusza), mogą nadać rozważaniom prawdziwość i zainteresowanie. Dlatego też jedna historia refleksyjna luzuje drugą; dla każdego pisarza materiały stoją otworem, każdy łatwo może się uważać za zdolnego do ich porządkowania i opracowania, oraz do przeprowadzenia swego ducha jako ducha czasów. Wskutek zniecierpliwienia się takimi refleksyjnymi historiami, powracano często do odmalowywania obrazów ze wszystkich punktów widzenia. Mają one bezsprzecznie pewną wartość, ale zazwyczaj dają tylko materiał. Niemcy się tym zadowalają; natomiast Francuzi budują sobie przenikliwie teraźniejszość i stosują przeszłość do stanu obecnego.

cc) Trzecim rodzajem historii refleksyjnej jest krytyczna: należy ją wymienić, ponieważ jest przeważnie metodą, którą za naszych czasów opracowuje się w Niemczech dzieje. Wykłada się tu nie samą historię, lecz historię historii i ocenia się opowiadania historyczne oraz bada się ich prawdę i wiarygodność. Odrębność, jaka tu tkwi, a raczej tkwić powinna, polega na przenikliwości pisarza, który z opowiadań wydobywa coś rzeczowego, a nie na rzeczach samych. Francuzi dali w tym względzie wiele prac gruntownych i obmyślonych. Ale samego tego postępowania krytycznego nie chcieli wystawiać jako historycznego, lecz sądy swoje ułożyli w formie rozpraw krytycznych. U Niemców tak zwana wyższa krytyka opanowała jak filologię w ogóle, tak też książki historyczne. Ta wyższa krytyka musiała też dopuścić do wprowadzenia wszelkich możliwych wyskoków czczej wyobraźni. Jest to drugi sposób wydobycia teraźniejszości w dziejach, kiedy się wymysły podmiotowe stawia na miejsce danych dziejowych, - wymysły, które uchodzą za tym wspanialsze, im są śmielsze, to znaczy im na szczuplejszych opierają się okolicznostkach i im więcej zaprzeczają faktom dziejowym najbardziej ustalonym.

dd) Ostatnim rodzajem historii refleksyjnej jest ta, która się od razu okazuje czymś ułamkowym. Jest ona wprawdzie abstrakcyjna, ale ponieważ przyjmuje ogólne punkty widzenia (np. historia sztuki, prawa, religii), przeto stanowi przejście do filozoficznej historii powszechnej. Za naszych czasów ten rodzaj historii pojęciowej został więcej wykształcony i wysunięty. Gałęzie takie mają związek z całością dziejów narodu, i chodzi tylko o to, czy się wskazuje na związek całości, czy też poszukuje go się tylko w stosunkach zewnętrznych. W ostatnim wypadku wyglądają one, jak całkiem przypadkowe szczegóły narodów. Otóż należy zauważyć, że gdy historia refleksyjna przechodzi do wyśledzenia ogólnych punktów widzenia i te punkty widzenia są prawdziwe, stanowią one nie samą tylko nić zewnętrzną, porządek zewnętrzny, lecz wewnętrzną przewodnią duszę zdarzeń i czynów. Podobnie bowiem do przewodnika dusz Merkuriusza, idea jest istotnie przewodnikiem narodów i świata, a duch, jego rozumna i konieczna wola, kierował i kieruje zdarzeniami świata; poznać go w tym kierownictwie, oto cel nasz niniejszy. Prowadzi to do

c) trzeciego typu historii, filozoficznego. Gdy względem obu poprzednich typów nie mieliśmy nic do wyjaśnienia z góry, ponieważ ich pojęcie rozumiało się samo przez się, to inaczej rzecz się ma z historią filozoficzną, ona bowiem zdaje się w rzeczy samej wymagać objaśniania albo usprawiedliwienia. Ogólnie biorąc, filozofia dziejów nic innego nie oznacza, tylko myślące ich rozważanie. Bez myślenia nie możemy się przecież obejść; różnimy się tym od zwierzęcia, a w czuciu, w wiedzy i poznaniu, w popędach i woli, o ile są ludzkie, tkwi myślenie. To powołanie się na myśl może się tu wydawać niedostatecznym, ponieważ w dziejach myśl jest podporządkowana stosunkom danym i istniejącym, posiada je jako swe podłoże i jest przez nie kierowana, filozofii zaś, przeciwnie, przypisywane są myśli własne, które spekulacja wytwarza jakoby bez względu na to, co jest. Gdyby z niemi przystępowała do dziejów, to traktowałaby je jako materiał, nie pozostawiałaby ich takimi jak są, lecz kierowałaby niemi według myśli budowałaby zatem, jak powiadają, a priori. Ponieważ zaś historia ma ujmować tylko to, co jest i było, zdarzenia i czyny, i jest o tyle prawdziwsza, im bardziej się trzyma danych, więc z tą metodą zdaje się być sprzeczną czynność filozofii, tę zaś sprzeczność i wynikający stąd zarzut dla spekulacji należy tu wytłumaczyć i obalić, nie wdając się przez to w prostowanie nieskończenie licznych i poszczególnych wyobrażeń opacznych, jakie są w obiegu i wciąż na nowo są wymyślane o celu, zadaniach i metodach historii oraz jej stosunku do filozofii.

Jedyną wszakże myślą, którą wprowadza filozofia, jest prosta myśl o rozumie, że rozum panuje nad światem, że przeto i w dziejach powszechnych przebieg był rozumny. To przekonanie i ta świadomość jest założeniem w stosunku do dziejów, jako takich, w ogóle; w samej filozofii nie jest to założeniem. Przez spekulacyjne poznanie w filozofii udowadnia się, że rozum - możemy poprzestać na tym wyrażeniu, nie roztrząsając bliżej całego stosunku do Boga - rozum jest substancją jako też nieskończoną mocą, dla siebie samego nieskończoną materią wszelkiego przyrodzonego i duchowego życia, jako też nieskończoną formą, czynnością tej swojej treści. Jest substancją, mianowicie tym, przez co i w czym wszelka rzeczywistość posiada swój byt i trwanie, - jest mocą nieskończoną, gdyż rozum nie jest tak bezsilny, aby osiągać tylko ideał, tylko powinność i tkwić i tkwić tylko poza rzeczywistością, kto wie, gdzie, jako coś szczególnego w głowach niektórych ludzi; jest treścią nieskończoną, wszelaką istotą i prawdą, dla samego siebie materią własną, którą daje do opracowania własnej czynności, albowiem rozum nie wymaga podobnie do czynności skończonej; jako warunków, materiału zewnętrznego, danych środków, z których by czerpał pożywienie i przedmioty swej czynności, żywi się on sobą samym i sam dla siebie jest materiałem, który opracowuje; będąc własnym dla siebie założeniem i bezwzględnym celem ostatecznym, jest też tego celu działaniem i wytwarzaniem w dziejach powszechnych z wnętrza do zjawiska nie tylko wszechświata przyrodzonego, ale i duchowego. Że więc idea taka jest prawdą, wiecznością, bezwzględną mocą, że się objawia w świecie i nic się nie objawia poza nią, jej czcią i wspaniałością, otóż to jest, jak się rzekło, dowiedzione w filozofii i tu jest przyjęte jako dowiedzione.

Tym z was, Mości panowie, którzy nie obeznani są jeszcze z filozofią, mógłbym przeto poradzić, aby przystępowali do tego wykładu dziejów powszechnych z wiarą w rozum, z żądzą, z łaknieniem poznania go: podmiotową zaś potrzebą, której by należało wymagać przy studiowaniu nauk, jest w rzeczy samej żądza wniknięcia rozumowego, poznania, a nie zbierania wiadomości. Jeżeli się już do dziejów powszechnych nie przynosi myśli, poznania rozumu, to trzeba by przynajmniej mieć tę trwałą, niezwyciężoną wiarę, że tam rozum tkwi oraz że świat umysłowości i samowiednej woli nie jest pozostawiony przypadkowi, lecz musi się pokazać w świetle świadomej idei. Jednakże nie powinienem, istotnie, wymagać z góry takiej wiary. To, co na razie powiedziałem i co jeszcze powiem, należy przyjmować nie tylko jako założenie, nawet w stosunku do naszej nauki, lecz jako rzut oka na całość, jako wynik rozważań, do których mamy przystąpić, wynik, który mnie jest znany, ponieważ znam już całość. Dopiero z rozważań samych dziejów powszechnych ma wynikać, że dokonywały się rozumnie, że były one rozumnym, koniecznym biegiem ducha świata, ducha, którego istota jest wprawdzie zawsze ta sama, ale on w swym istnieniu w świecie tę swoją jedną istotę wykłada. To, jak powiedziałem, musi być wynikiem historii. Same jednak dzieje powinniśmy ujmować tak, jak są: musimy postępować historycznie, empirycznie; między innymi, nie powinniśmy się dać uwieść historykom zawodowym, gdyż oni, zwłaszcza Niemcy, którzy cieszą się wielką powagą, czynią to, co zarzucają filozofom, mianowicie aprioryczne wymysły w historii. Jest to np. bardzo rozpowszechnionym wymysłem, jakoby istniał pierwszy i najdawniejszy naród, uświadomiony bezpośrednio przez Boga, w doskonałej wiedzy i mądrości, w przenikliwej znajomości wszystkich praw przyrody i prawdy duchowej, albo że istniały te lub owe ludy kapłańskie, albo - żeby przytoczyć coś szczególnego - że istniał epos rzymski, z którego dziejopisowie rzymscy czerpali najdawniejszą historię itd. Tego rodzaju powagi pozostawmy przenikliwym historykom z zawodu, wśród których nie stanowią one nadzwyczajności. Jako pierwszy warunek moglibyśmy zatem powiedzieć, że ujmujemy fakty dziejowe wiernie; ale w takich wyrażeniach ogólnych, jak wiernie i ujmować, tkwi dwuznaczność. Nawet zwykły i przeciętny dziejopis, który np. mniema i powiada, że zachowuje się tylko odbiorczo, oddając się tylko faktom, nie jest swą myślą bierny i stosuje własne kategorie i ogląda przez nie rzeczy istniejące; we wszystkim zwłaszcza, co ma być naukowe, rozum nie powinien drzemać, i należy stosować rozmyślanie; kto spogląda na świat jako na coś rozumnego, na tego również świat spogląda jako na rozumnego; jedno i drugie warunkują się wzajemnie. Ale rozróżnione sposoby rozmyślania, punkty widzenia, sąd już o samej ważności lub nieważności faktów - co jest kategorią najsampierw się nasuwającą - to tutaj nie należy.

Chcę wspomnieć o dwóch tylko formach i punktach widzenia poglądu ogólnego, że rozum panował i panuje w świecie, a tak samo w dziejach powszechnych, chcę dlatego, że dają nam zarazem sposobność do bliższego poruszenia głównego punktu, który stanowi trudność, i do wskazania na to, o czym dalej mamy mówić.

Jedną z tych form jest fakt z dziejów, że Grek Anaksagoras pierwszy powiedział, iż [nous], rozsądek w ogóle czyli rozum, panuje nad światem - nie umysłowość jako samowiedny rozum, - nie duch jako taki -, obie te rzeczy musimy bardzo ściśle od siebie odróżniać. Ruch układu słonecznego następuje według niezmiennych praw: te prawa są rozumem układu, ale ani słońce ani planety, krążące naokoło słońca według tych praw, nie zdają sobie z tego sprawy. Myśl taka, że rozum jest w przyrodzie, że przyrodą kierują niezmiennie prawa powszechne, nie zastanawia nas, przywykliśmy do niej i niewiele sobie z tego robimy; wspomniałem też o owej okoliczności dziejowej dlatego, aby zwrócić uwagę, że dzieje nas uczą, iż myśl podobna, która może nam się wydawać trywialną, nie zawsze istniała na świecie, iż raczej myśl taka stanowi epokę w dziejach ludzkiego ducha. O Anaksagorasie, jako twórcy tej myśli, powiada Arystoteles, iż zjawił się jak trzeźwy wśród pijanych. Od Anaksagorasa przejął tę myśl Sokrates, i z wyjątkiem Epikura, który przypisywał wszystkie zdarzenia przypadkowi, stała się ona panującą przede wszystkim w filozofii. Platon wkłada w usta Sokratesa te słowa: „Cieszyłem się z tego i uważałem, że znalazłem nauczyciela, który mi wyłoży przyrodę na podstawach rozumu, w szczegółach wykaże cel szczególny, w całości ogólny, nadziei tej nie wyrzekłbym się łatwo. Ale jak bardzo się rozczarowałem, kiedy sam gorliwie się zabrałem do pism Anaksagorasa i znalazłem, że przytacza tylko przyczyny zewnętrzne, jak powietrze, eter, wodę i tym podobne, zamiast rozumu". Widzimy, że niedostateczność, którą Sokrates znalazł w zasadzie Anaksagorasa, dotyczy nie samej zasady, lecz braku jej zastosowania do konkretnej przyrody, tego, że w ogóle zasada ta była brana abstrakcyjnie, że przyroda nie jest tu ujmowana jako rozwój rozumu, jako ustrojowość z rozumu wykształcona. Już tu na samym początku zwracam uwagę na tę różnicę, czy jakieś określenie, zasada, prawda są brane abstrakcyjnie, czy też podąża się do bliższego wyznaczenia i konkretniejszego rozwoju. Różnica to radykalna, i między innymi wrócimy do tej sprawy na końcu naszej historii powszechnej przy ujęciu najnowszego stanu politycznego.

Następnie, objaw myśli, że rozum kieruje, światem, wiąże się z innym zastosowaniem, które już. nam jest znane, - mianowicie w formie prawdy religijnej, że świat nie jest oddany na los przypadku i zewnętrznych, przyczyn przypadkowych, lecz że światem kieruje Opatrzność. Wyjaśniłem już przed tym, że nie chcę odwoływać się do waszej wiary w pomienioną zasadę, lecz mógłbym się odwołać do wiary w Opatrzność, w tej formie religijnej, gdyby w ogóle charakter nauki filozoficznej dopuszczał ważność założeń, albo mówiąc inaczej, ponieważ nauka, którą chcemy rozpatrywać, sama dopiero ma dać dowód acz nie prawdy, to jednak słuszności owej zasady. Otóż ta prawda, że jakaś, a mianowicie boska Opatrzność kieruje sprawami świata, odpowiada przytoczonej zasadzie, albowiem Opatrzność boska jest mądrością o nieskończonej mocy, która urzeczywistnia swoje cele, t. j. bezwzględny rozumny cel ostateczny świata: rozum jest myśleniem, które z całkowitą wolnością samo siebie wyznacza. Ale dalej, odsłania się różnica, owszem, sprzeczność pomiędzy tą wiarą a zasadą naszą w ten sam zupełnie sposób, co żądanie Sokratesa wobec zasady Anaksagorasa. Owa wiara, mianowicie, jest również nieokreślona, jest tym, co się zowie w ogóle wiarą w Opatrzność, i nie skierowuje się do czegoś określonego, do stosowania względem całości, do ogarniającego przebiegu dziejów powszechnych. Objaśniać dzieje znaczy to jednak odsłaniać namiętności człowieka, jego geniusz, jego siły działające, tę zaś wytyczność Opatrzności zowie się zazwyczaj jej planem. Plan ten wszakże ma być dla oczu naszych ukryty, ba, zuchwalstwem ma być chęć poznania go. Niewiedza Anaksagorasa o tym, w jaki sposób rozsądek objawia się w rzeczywistości, była naiwna; świadomość tej myśli nie zrobiła postępów ani u niego, ani w ogóle w Grecji, nie potrafił on jeszcze zastosować swej zasady ogólnej do konkretności, poznawać życia konkretnego według tej zasady, dopiero bowiem Sokrates uczynił krok w kierunku połączenia życia konkretnego z zasadą ogólną. Anaksagoras nie występował więc polemicznie względem takiego zastosowania; owa zaś wiara w Opatrzność jest co najmniej przeciwna zastosowaniu w całości albo poznaniu planu Opatrzności. Poszczególnie bowiem wolno jest pobożnym umysłom w niektórych zdarzeniach upatrywać nie przypadek tylko, lecz zrządzenie boskie, gdy np. jednostce w wielkich trudnościach i potrzebie nieoczekiwanie przychodzi pomoc, - ale same te cele mają charakter ograniczony, są tylko szczególnymi celami danej jednostki. W dziejach powszechnych jednak mamy do czynienia z jednostkami, stanowiącymi narody, z całostkami, które stanowią państwa, nie możemy więc poprzestać na takiej, że tak powiem, kramarskości wiary w Opatrzność, a tym mniej na wierze tylko abstrakcyjnej, nieokreślonej, która podążać pragnie tylko do zasady ogólnej, że Opatrzność istnieje, ale nie do bardziej określonych jej czynów. Raczej musimy zupełnie poważnie poznać drogi Opatrzności, jej środki i objawy w dziejach i mamy je nawiązać do owej zasady ogólnej. Ale przez napomknienie o poznaniu planu Opatrzności boskiej w ogóle poruszyłem pytanie co do swego znaczenia górujące w czasach obecnych, mianowicie pytanie o możności poznania Boga, a raczej, skoro to już przestało być pytaniem, doktrynę, przeobrażoną w uprzedzenie, że poznać Boga niepodobna. Wprost przeciwnie do tego, co w Piśmie Świętym wskazano jako obowiązek najwyższy: nie tylko Boga kochać, ale go też poznawać, panuje teraz zaprzeczenie tego, co powiedziane jest tamże, jako duch prowadzi do prawdy, jako on wszystko poznaje i nawet głębie bóstwa przenika. Stawiając istotę boską poza naszym poznaniem i poza rzeczami ludzkimi w ogóle, osiąga się tę wygodę, że wyczerpuje się siebie w wyobrażeniach własnych. Jest się wolnym od nadawania swemu poznaniu stosunku do bóstwa i prawdy; przeciwnie, wówczas pycha poznania i uczucie podmiotowe otrzymują zupełne usprawiedliwienie; skromna zaś pokora, gdy zdała się trzyma od poznania Boga, wie bardzo dobrze, co osiąga za swą samowolę i daremne poczynania. Dlatego nie chciałem pominąć wzmianki, iż twierdzenie nasze, że rozum kieruje i kierował światem, ma związek z zagadnieniem możliwości poznania Boga, aby uniknąć podejrzenia, że filozofia obawia się albo powinna się obawiać wspomnienia o prawdach religijnych lub że się od nich uchyla dlatego, że jakoby nie ma względem nich, że tak rzekę, czystego sumienia. W nowszych czasach doszło się raczej do tego, że filozofia powinna się zająć przedmiotami religijnymi w przeciwieństwie do pewnych metod teologii. W religii chrześcijańskiej Bóg się objawił, to znaczy pozwolił człowiekowi poznać, czym jest, tak iż nie jest już czymś zamkniętym, tajemniczym; wraz z taką możliwością poznania Boga, nakłada się na nas ten obowiązek. Bóg nie pragnie jako swoich dzieci umysłów ciasnych i pustych głów, lecz takich, których duch ubogi jest w sobie, ale bogaty w poznanie Boga, i w poznaniu Boga jedynie pokładają całą wartość. Rozwój myślącego ducha, który wyszedł z tej podstawy objawienia istoty boskiej, musi w końcu dojść do tego, aby rzeczy nasuwane zrazu duchowi odczuwającemu i wyobrażającemu, ujmować również myślą; musi też w końcu być na czasie pojmowanie tej bogatej produkcji twórczego rozumu, którą stanowią dzieje powszechne. Przez pewien czas istniała moda podziwiania mądrości Boga w zwierzętach, roślinach i poszczególnych losach. Jeżeli się przyznaje, że Opatrzność objawia się w takich przedmiotach i materiach, dlaczego by nie przyznać, że się objawia w dziejach powszechnych? Tworzywo to wydaje się zbyt wielkim. Ale mądrość boska, t. j. rozum, jest taka sama w wielkim czy małym, nie możemy uważać Boga za tak słabego, aby nie mógł zastosować swej mądrości do rzeczy wielkich. Poznanie nasze skierowane jest na to, aby uzyskać wiedzę, że zamierzenia wiekuistej mądrości objawiły się tak w dziedzinie przyrody, jak i w dziedzinie rzeczywistego i czynnego w świecie ducha. O tyle też rozważanie nasze jest teodyceą, usprawiedliwieniem Boga, czego to Leibniz próbował dokonać na swój sposób, metafizycznie, przy pomocy nieokreślonych jeszcze i oderwanych kategorii, mianowicie w ten sposób, że niedola miała stanowić część świata, a myślący duch - być pojednanym ze złem. W rzeczywistości jednak nigdzie niema większej podniety do takiego poznania pojednawczego, jak w dziejach powszechnych. Takie pojednanie może być osiągnięte tylko dzięki poznaniu czegoś twierdzącego, w którym owo przeczenie ginie jako coś podrzędnego i przezwyciężonego, w części dzięki świadomości, w czym tkwi naprawdę ostateczny cel świata, w części zaś dzięki świadomości, że ten cel jest tu urzeczywistniony, a nie że zło wysunęło się w końcu na równe miejsce. Do tego jednak nie wystarcza jeszcze bynajmniej sama wiara w [nous] i Opatrzność. Rozum, o którym się rzekło, że panuje w świecie, jest wyrażeniem tak samo nieokreślonym, jak Opatrzność: mówi się; ciągle o rozumie, nie mogąc właśnie wyjaśnić, co jest jego przeznaczeniem, co jego treścią, według czego sądzić możemy, czy coś jest rozumne czy nierozumne. Rozum, ujęty w swym przeznaczeniu, - oto dopiero rzecz właściwa; wszystko inne, jeżeli się w ogóle trwa tak samo przy rozumie, to tylko słowa. Po tych określeniach przejdźmy do drugiego stanowiska, które mamy rozważać w tym wstępie.

dr Kamil M. Kaczmarek 23 08 2010