II. Chrześcijaństwo

Hegel,Wykłady o filozofii dziejów

Zauważył ktoś, że Cezar odkrył nowy świat z jego strony rzeczywistej; ze strony jego istnienia duchowego i wewnętrznego odkryto świat za panowania Augusta. Na początku cesarstwa, którego zasadę poznaliśmy jako wzmożoną do nieskończoności skończoność i podmiotowość prywatną, zrodziło się z tej samej zasady podmiotowości zbawienie świata, mianowicie jako Ten człowiek, w podmiotowości prywatnej, ale tak, iż, przeciwnie, skończoność jest tylko formą jego zjawiska, którego zasadę i treść stanowi raczej nieskończoność, bezwzględny byt dla siebie. Świat rzymski, powyżej opisany, w swej bezradności i bólu opuszczenia przez Boga dokonał rozłamu z rzeczywistością, wytworzył powszechną tęsknotę do ukojenia, które może być osiągnięte tylko wewnętrznie w duchu, i przygotował grunt dla wyższego świata duchowego. Było nim fatum, które zdławiło bogów i wesołe życie na ich służbie, była to potęga, która umysł ludzki oczyściła od wszelkiej odrębności. Cały stan tego świata podobny jest przeto do narodzin, a jego ból do bólów przy porodzie innego, wyższego ducha, jaki został objawiony przez religię chrześcijańską. Ten wyższy duch zawiera pojednanie i wyzwolenie ducha, gdyż człowiek otrzymuje świadomość ducha w jego ogólności i nieskończoności. Bezwzględnym przedmiotem, prawdą, jest duch, a ponieważ człowiek sam jest duchem, więc w tym przedmiocie uświadamia sobie siebie, i w ten sposób w swym przedmiocie bezwzględnym znajduje istotę i swoją istotę. Ażeby jednak usunąć rzeczowość istoty i aby duch był przy sobie samym, należy zaprzeczyć przyrodzoności ducha, przy której człowiek jest odrębny i empiryczny, celem wyparcia pierwiastków obcych i dopięcia pojednania ducha w sobie.

Boga uznaje się za ducha tylko wtedy, kiedy go się uświadamia jako Trójjedność. Ta nowa zasada jest zawiasem, na którym obracają się dzieje powszechne. Aż dotąd i odtąd posuwają się dzieje. „Gdy czas się spełnił, posłał Bóg swego Syna", czytamy w Piśmie Św. Znaczy to jeno: samowiedza wzniosła się do tych momentów, które należą do pojęcia ducha, i do potrzeby ujęcia tych momentów w sposób bezwzględny. Należy to teraz bliżej udowodnić.

Powiedzieliśmy o Grekach, że prawem dla ich ducha było: „Człowieku, poznaj siebie". Duch grecki był świadomością ducha, ale ograniczonego, w którym tkwił żywioł przyrodzony, jako istotny składnik. Duch panował wprawdzie nad nim, ale spójnia panującego i opanowanego sama jeszcze miała charakter przyrodzony; duch ujawniał się jako określony w mnóstwie indywidualności duchów narodowych i bogów i był przedstawiony przez sztukę, w której zmysłowość wznosi się tylko połowicznie, do pięknej formy i kształtu, ale nie do czystej myśli. Brakujący Grekom moment wewnętrzny znaleźliśmy u Rzymian; ale ponieważ był formalny i nieokreślony w sobie, brał treść z namiętności i samowoli, co więcej, z uczuciem trwogi wobec bóstwa mogła się łączyć największa bezbożność. (Proszę zobaczyć zdanie Hispali o bachanaliach u Liwiusza 39, 13) (27). Ten pierwiastek wewnętrzny jest urzeczywistniony dalej jako osobowość jednostek, a to urzeczywistnienie pokrywa się z zasadą i jest tak samo oderwane i formalne, jak ona. Jako ta jaźń, jestem dla siebie nieskończony, a istnieniem moim jest moja własność i uznanie siebie jako osoby. Dalej ten pierwiastek wewnętrzny nie sięga; wszelka dalsza treść tu zaginęła. Przez to jednostki uważane są za atomy; znajdują się jednak zarazem pod twardym panowaniem jednego człowieka, a to panowanie jak monas monaduum jest władzą nad osobami prywatnymi. To prawo prywatne jest przeto równocześnie nieistnieniem, nieuznawaniem osoby, a ten stan prawa jest zupełną bezprawnością. Ta sprzeczność stanowi nędzę świata rzymskiego. Podmiot, stosownie do zasady jego osobowości, jest uprawniony tylko do swojej własności, a osoba panująca ma prawa do własności powszechnej, tak iż prawo poszczególnych osób jest równocześnie zniesione i bezprawne. Nędzą przecież tej sprzeczności jest chów świata. Chów pochodzi od chować, ku czemuś, i tkwi tu u podstawy jakaś ustalona jedność, ku której się chowa i dla której się wychowuje, aby odpowiadać celowi. Jest to wyzbywanie się, odzwyczajanie, jako środek doprowadzenia do podstawy bezwzględnej. Ową sprzecznością świata rzymskiego jest typ takiego chowu; jest to chów kształcenia, dzięki któremu osoba uzewnętrznia zarazem swoją nicość.

Ale na razie tylko nam wydaje się to chowem, a dla chowanych jest to ślepy los, któremu się poddają z tępym cierpieniem; brak tu wyższego przeznaczenia, aby samo wnętrze doszło do bólu i tęsknoty, aby człowiek nie tylko był chowany, lecz to chowanie okazywało się chowaniem się w siebie. Czym było nasze rozważanie, to musi rozkwitnąć dla podmiotu jako coś własnego, aby sam w sobie czuł się nędznym i znikomym. Nieszczęście zewnętrzne musi, jak się rzekło, stać się wewnętrznym bólem człowieka: musi on czuć się jako zaprzeczenie samego siebie, musi dostrzec, że jego nieszczęście jest nieszczęściem jego przyrodzenia, że sam w sobie jest poróżniony i rozdwojony. Tej cechy chowu w sobie samym, bólu własnej nicości, własnej nędzy, utęsknienia ponad ten stan wewnętrzny poszukiwać należy gdzie indziej, niż we właściwym świecie rzymskim; to właśnie nadaje historyczne znaczenie i ważność narodowi żydowskiemu, gdyż w nim powstało coś wyższego, mianowicie duch doszedł do bezwzględnej samowiedzy, gdy ze swego różnobytu, który stanowi jego rozdwojenie i ból, zwrócił się myślą ku sobie samemu. W najczystszej i najpiękniejszej postaci znajdujemy przytoczoną cechę narodu żydowskiego w psalmach Dawida i Prorokach, których treść stanowią łaknienie duszy względem Boga, najgłębszy jej ból z powodu swych błędów, pragnienie sprawiedliwości i zbożności. Mityczne przedstawienie tego ducha znajduje się zaraz na początku ksiąg żydowskich, w historii grzechu pierworodnego. Człowiek stworzony na wzór Boga, brzmi opowieść, stracił swe bezwzględne zadowolenie przez to, że jadł z drzewa poznania dobra i zła. Grzech polega tu tylko na poznaniu: ono jest właśnie grzeszne, a przez nie wzgardził człowiek swym szczęściem przyrodzonym. Jest to głęboką prawdą, że zło tkwi w świadomości, bo zwierzęta nie są ani złe ani dobre; tak samo człowiek pierwotny. Dopiero świadomość rozdwaja jaźń na nieskończoną wolność jako samowolę i czystą treść woli, dobro. Poznanie, jako zniesienie przyrodzonej jedni, jest grzechem pierworodnym, który nie jest czymś przypadkowym, lecz stanowi odwieczne dzieje ducha. Albowiem stanem niewinności, tym stanem rajskim jest stan zwierzęcy. Raj jest to park, w którym przebywać mogą tylko zwierzęta, nie ludzie. Bo zwierzę stanowi jednię z Bogiem, ale tylko samo przez się. Ten byt dla siebie, ta świadomość jest przecież zarazem odłączeniem od powszechnego ducha boskiego. Jeżeli w swej oderwanej wolności zachowuje się sprzecznie z dobrem, to jest to właśnie stanowisko zła. Grzech pierworodny jest przeto wiekuistym mitem człowieka, dzięki któremu właśnie staje się on człowiekiem. Pozostawanie na tym stanowisku jest jednak złem, a to uczucie bólu wewnętrznego i tęsknoty znajdujemy u Dawida, kiedy śpiewa: Panie, stwórz mi czyste serce, nowego ducha pewności. To uczucie znajdujemy w grzechu pierworodnym, w którym jednak wyraża się nie pojednanie, lecz trwanie w nieszczęściu. Ale tkwi tam równocześnie i proroctwo pojednania, mianowicie w zdaniu: „wężowi trzeba głowę zdeptać"; a jeszcze głębiej w tym, że Bóg, widząc, iż Adam jadł z owego drzewa, rzekł: „oto Adam stał się nam równym, świadomym dobra i zła". Bóg potwierdza słowa węża. Jest to więc prawda sama w sobie i przez się, że człowiek ujmuje siebie przez ducha, że ujmuje samego Boga przez poznanie powszechności i jednostkowości. Ale wypowiada to dopiero Bóg, a nie człowiek, który pozostaje raczej w rozdwojeniu. Zaspokojenie z pojednania jeszcze nie istnieje dla człowieka, bezwzględne ostateczne zaspokojenie całej istoty człowieka nie jest jeszcze odnalezione, lecz istnieje dopiero dla Boga. Ostatecznością dla człowieka pozostaje tymczasem uczucie bólu wewnętrznego. Ukojeniem dla niego są na razie ograniczone przyjemności w życiu rodzinnym i posiadaniu ziemi Kanaan. W Bogu nie jest ukojony. Bogu składa się ofiary, pokutę przez ofiary zewnętrzne i skruchę wewnętrzną. To zewnętrzne ukojenie w rodzinie i własności zostało jednak odebrane narodowi żydowskiemu przez prześladowanie państwa rzymskiego. Uciskali go już wprawdzie królowie syryjscy, ale dopiero Rzymianie zaprzeczyli jego indywidualności. Świątynia syjońska zostaje zburzona. Odebrano więc wszelkie ukojenie i cofnięto naród na stanowisko pierwszego mitu, na stanowisko bólu przyrodzenia ludzkiego w samym sobie. Powszechnemu fatum świata rzymskiego przeciwstawia się tutaj świadomość zła i kierunek do Boga. Chodzi tylko o to, aby ta idea podstawowa rozszerzona była do znaczenia przedmiotowego i ogólnego i aby była przyjęta jako konkretna istota człowieka, jako wypełnienie jego przyrodzenia. Dawniej, jako ta rzecz konkretna uchodziła dla Żydów ziemia Kanaan, sami zaś uchodzili za naród Boga. Teraz jednak zgubiono tę treść, i powstaje stąd uczucie nieszczęścia i zwątpienia o Bogu, do którego przywiązywana była z istoty owa rzeczywistość. Nędza jest tu więc nie stępieniem w ślepym fatum, lecz nieskończoną energią tęsknoty. Stoicyzm nauczał tylko: zaprzeczenia niema i niema wcale bólu; ale uczucie żydowskie trwa raczej w rzeczywistości i wymaga w niej ukojenia; spoczywa ono bowiem na wschodniej jedni przyrodzenia,t. j. na rzeczywistości, podmiotowości i substancji jedności. Wskutek utraty rzeczywistości zewnętrznej duch zostaje zwrócony ku sobie; w ten sposób strona rzeczywista podniesiona została do poziomu powszechności przez swój stosunek do jedności. Wschodnia przeciwstawność światła i ciemności przeniesiona tu jest w ducha, a ciemność jest tu grzechem. Nie pozostaje więc dla zaprzeczonej rzeczywistości nic innego, prócz samej podmiotowości, woli ludzkiej w sobie jako woli powszechnej; a przez to wyłącznie możliwe jest pojednanie. Grzech jest poznaniem dobra i zła, ich rozdziału; ale poznanie koi równocześnie dawną krzywdę i jest źródłem nieskończonego pojednania. Mianowicie poznanie oznacza właśnie zniszczenie zewnętrznych, obcych pierwiastków świadomości i dlatego jest powrotem podmiotowości do siebie. Otóż to, wyrażone w rzeczywistej samowiedzy świata, jest świata pojednaniem. Z niepokoju nieskończonego bólu, w którym obie strony przeciwstawności są wzajemnie pogrążone, powstaje jednia Boga i negatywnie rozumianej rzeczywistości, tj. odłączonej od niego podmiotowości. Nieskończona strata wyrównywa się tylko przez swą nieskończoność, a stąd płynie nieskończona korzyść.

Tożsamość podmiotu i Boga przychodzi na świat, kiedy spełnił się czas: świadomość tej tożsamości jest poznaniem Boga w jego prawdzie Treścią prawdy jest sam duch, żywy ruch w sobie samym. Istota Boga, polegająca na tym, że jest czystym duchem, objawia się człowiekowi w religii chrześcijańskiej. Czymże jednak jest duch? Jest jednią, jest równą sobie nieskończonością, czystą tożsamością, która następnie oddziela się od siebie jako różnią względem samej siebie, jako byt w sobie i dla siebie względem powszechności. Rozdział ten znosi się przez to, że atomistyczna podmiotowość, jako prosty stosunek do siebie, sama jest ogólnością, własną tożsamością. Jeżeli powiadamy, że duch jest bezwzględną rozwagą w samym sobie przez swe bezwzględne rozróżnienie, miłością jako uczucie, wiedzą jako duch, to pojmujemy go jako trójjedynego: ojca i syna, a różnicę tę w jej jedni jako ducha. Dalej zaznaczyć należy, iż w tej prawdzie ustanowiony jest stosunek człowieka do samej tej prawdy. Albowiem duch przeciwstawia się sobie jako własna różnią i jest powrotem z tej różni do siebie samego. Różnią pojęta w czystej idei jest synem Boga, ale ta różnią w swej odrębności jest światem, przyrodą i duchem skończonym: sam przeto duch skończony ustanawia się jako moment Boga. Tak więc człowiek jest zawarty w pojęciu Boga, a to zawieranie może być wyrażone w ten sposób, że jednia człowieka i Boga ustanowiona jest w religii chrześcijańskiej. Tej jedni nie należy pojmować płytko, jak gdyby Bóg był tylko człowiekiem, a człowiek tak samo Bogiem, lecz człowiek o tyle tylko jest Bogiem, o ile znosi przyrodzoność i skończoność swego ducha i wznosi się do Boga. Dla człowieka mianowicie, który ma udział w prawdzie i wie, że sam jest momentem idei boskiej, ustanowione jest zarazem wyrzeczenie się swej przyrodzoności, gdyż przyrodzoność jest czymś niewolnym i nieduchowym. W tej idei Boga tkwi też pojednanie człowieka z własnym bólem i nieszczęściem. Al bowiem nieszczęście jest już samo uświadamiane jako konieczne, dla pośredniczenia w jedni człowieka z Bogiem. Tą istniejącą w sobie jednią jest przede wszystkim tylko myśląca spekulacyjna świadomość; musi ona jednak istnieć również dla świadomości zmysłowej, wyobrażającej, musi być przedmiotem dla świata, musi się zjawiać, mianowicie w zmysłowej postaci ducha, którą jest człowiek. Chrystus się zjawił człowiek, który jest Bogiem, Bóg, który jest człowiekiem; przez to świat stał się zgodą i pojednaniem. Należy tu wspomnieć o antropomorfizmie greckim, o którym powiedzieliśmy, że nie dość daleko się posunął. Bo przyrodzona pogodność grecka nie doszła aż do podmiotowej wolności jaźni, nie doszła do takiej głębi, niedoszła do wyznaczenia ducha, jako Tego. W zjawisku Boga chrześcijańskiego tkwi, dalej, że jest ono jedyne w swoim rodzaju; może ono zachodzić tylko raz, gdyż Bóg jest podmiotem i jako podmiotowość zjawiskowa jest wyłącznie jednostką. Lamowie są wciąż na nowo wybierani, ponieważ Bóg na Wschodzie uświadamiany jest tylko jako substancja, wskutek czego jest tylko zewnętrzny jako forma nieskończona w mnogości rzeczy odrębnych. Ale podmiotowość, jako nieskończony stosunek do siebie, posiada formę w samej sobie i jako zjawiskowa jest tylko jedna,odrębna względem wszystkich innych. Dalej jednak, byt zmysłowy, w którym istnieje duch, jest tylko momentem przejściowym. Chrystus umarł; dopiero jako zmarły wstąpił do nieba i siedzi po prawicy Boga, i tylko w ten sposób jest duchem. Sam on powiada: Kiedy już mnie nie będzie przy was, duch będzie was prowadził do każdej prawdy. Dopiero w dzień Zielonych Świątek apostołowie stali się pełni ducha świętego. Dla apostołów Chrystus jako żyjący nie był tym, czym stał się dla nich później jako duch gminy, w której stał się dopiero ich prawdziwą świadomością duchową. Tak samo nie jest rzeczą właściwą, jeżeli wspominamy o Chrystusie jako byłej osobie historycznej. Pytamy wówczas: Jakże to było z jego urodzeniem, jego ojcem i matką, wychowaniem domowym,jego cudami itd.? tzn. czym jest ze stanowiska nieduchowego? Jeżeli rozważa go się tylko według jego uzdolnień, charakteru i moralności, jako nauczyciela itd., to stawia go się na równi z Sokratesem i innemi, pomimo że się jego etykę stawia wyżej. Wspaniałość charakteru, etyki itd. to wszystko nie jest ostateczną potrzebą ducha, to znaczy człowiek nie zdobywa dzięki temu dla swego wyobrażenia spekulacyjnego pojęcia ducha. Jeżeli Chrystus ma być tylko wspaniałą, a nawet bezgrzeszną jednostką i tylko nią, to zaprzecza się wyobrażeniu idei spekulacyjnej, prawdzie bezwzględnej. O nią jednak chodzi, i od niej należy rozpoczynać. Zróbcie egzegetycznie, krytycznie, historycznie z Chrystusa, co wam się podoba, wskazujcie, jak chcecie, że nauki kościoła na soborach ukształtowały się wskutek tego lub owego zainteresowania i namiętności biskupów albo płynęły stąd czy zowąd, wszystkie takie okoliczności mogą mieć charakter, jaki im się podoba; pytanie tylko, czym jest idea lub prawda sama w sobie i przez się.

Stwierdzeniem boskości Chrystusa jest, dalej, świadectwo własnego ducha, a nie cuda; bo tylko duch poznaje ducha. Cuda mogą być drogą do poznania. Cud znaczy, że przyrodzony bieg rzeczy jest przerwany; jest jednak rzeczą względną, co się zowie biegiem przyrodzonym, i działanie magnesu np. jest w ten sposób cudem. Również cud posłannictwa bożego niczego nie dowodzi; bo i Sokrates przyniósł nową samowiedzę ducha w stosunku do zwykłego biegu wyobrażeń. Główna sprawa to nie posłannictwo boskie, lecz objawienie i treść tego posłannictwa. Sam Chrystus gani faryzeuszów, którzy żądają od niego cudów, i mówi o fałszywych prorokach, którzy będą cuda czynili.

Dalej, rozważyć musimy przetworzenie się nauki chrystusowej w kościół. Za daleko by zaprowadziło rozwinięcie tego przeobrażenia z pojęcia chrześcijaństwa, i musimy tu podać tylko ogólne momenty. Moment pierwszy, to założenie religii chrześcijańskiej, gdzie jej zasada wyrażona jest z nieskończoną energią, choć na razie abstrakcyjnie. Znajdujemy to w ewangelii, gdzie nieskończoność ducha, jego wzniesienie do świata duchowego jest podstawowym wątkiem jako jedyna prawda, przy usunięciu wszystkich więzów świata. Chrystus występuje w narodzie żydowskim z nieskończoną parezją. „Błogosławięni, którzy są czystego serca, albowiem oglądać będą Boga", powiada on w kazaniu na górze, słowa o najwyższej prostocie i rozciągłości względem wszystkiego, co może być umysłowi ludzkiemu narzucone przez świat zewnętrzny. Czyste serce to grunt, na którym Bóg obecny jest człowiekowi; kto się przeniknie tymi słowami, jest uzbrojony przeciwko wszelkim obcym więzom i przesądom. Uzupełniają to inne słowa: „Błogosławieni są czyniący pokój, albowiem oni zwać się będą dziećmi Boga"; i „Błogosławieni są prześladowani dla sprawiedliwości, albowiem ich jest królestwo niebieskie"; i „Macie być doskonali, jako ojciec wasz w niebiesiech do skonały jest". Otrzymujemy tu od Chrystusa zupełnie określone żądanie. Jako naczelna zasada postawione tu jest nieskończone wznoszenie ducha do prostej czystości. Forma pośrednictwa nie jest jeszcze dana, lecz cel jest postawiony jako bezwzględne przykazanie. Co się tyczy dalej stosunku tego stanowiska ducha do życia świeckiego, to i tam głoszona jest owa czystość jako zasada substancjalna.„Będziecie dążyli przede wszystkim do królestwa bożego i jego sprawiedliwości, a wszystko wam się powiedzie"; i „Cierpienia teraźniejsze nie są godne owej wspaniałości". Powiada tutaj Chrystus, że cierpień zewnętrznych jako takich nie należy się obawiać ani unikać, gdyż są niczym wobec owej wspaniałości. Dalej staje się ta nauka polemiczną, właśnie dlatego, że się wydaje abstrakcyjną. „Jeżeli dokucza ci prawe oko, wyrwij je i odrzuć od siebie. Lepiej, żebyś zniszczył jeden z twoich członków, a nie było wtrącone dopiekła całe ciało". Co mogłoby zamącić czystość duszy, ma być zniszczone. W stosunku do własności i zarobku mówi się tak samo: „Nie dbajcie o życie wasze, o to, co będziecie jedli i pili, ani o ciało wasze, w co je odziejecie. Czyż życie nie jest czymś więcej, niż jadło? a ciało więcej, niż ubiór? Spójrzcie na ptaszki podniebne, nie sieją, nie żną, nie zbierają do gumien, a przecież wasz ojciec niebieski żywi je. Czyż nie jesteście czymś wiele większym, niż one?" W ten sposób praca na utrzymanie życia jest wzgardzona. „Jeżeli chcesz być doskonały, idź, sprzedaj, co masz, i oddaj to biednym, a posiądziesz skarb w niebie, i przybądź i idź za mną". Gdyby tego bezpośrednio usłuchano, musiałoby nastąpić odwrócenie: ubodzy staliby się bogatymi. Tak wysoko stoi nauka Chrystusa, że wszystkie obowiązki i więzy moralne są wobec niej obojętne. Do młodzieńca, który pragnie jeszcze pochować ojca, Chrystus powiada: „Pozostaw umarłym grzebać umarłych i idź za mną". „Kto ojca i matkę więcej kocha, niż mnie, nie jest mnie godzien". Rzekł: „Kto jest moja matka? i kto są bracia moi? I wyciągnął rękę nad uczniami swoimi i rzekł: Patrz tam, oto jest matka moja i bracia moi. Albowiem kto czyni wolę Ojca mojego w niebiesiech, ten jest bratem moim, siostrą i mat ką". Powiedziano tam nawet: „Nie sądźcie, iżbym przyszedł, aby pokój zesłać na ziemię. Nie przyszedłem, aby zesłać pokój, ale miecz. Al bowiem przyszedłem, aby podnieść człowieka przeciwko ojcu swemu, i córkę przeciwko matce i synową przeciwko świekrze". Tkwi w tym oderwanie od wszystkiego, co należy do rzeczywistości, nawet od więzów moralnych. Powiedzieć można, iż nigdzie nie przemawiano tak rewolucyjnie, jak w ewangeliach, gdyż wszystko, co gdzie indziej ma wartość, uznane tu jest za coś obojętnego, niegodnego poważania.

Poza tym, zasada ta rozwija się, i całe dalsze dzieje są dziejami jej rozwoju. Najbliższą rzeczywistością jest ta, że przyjaciele Chrystusa tworzą towarzystwo, gminę. Zaznaczyliśmy już, że dopiero po śmierci Chrystusa duch jego nauki mógł przeniknąć do jego przyjaciół, że dopiero wówczas zdołali ująć prawdziwą ideę Boga, tę mianowicie, iż w Chrystusie człowiek jest wyzwolony i pojednany. Poznano w nim bowiem pojęcie wiecznej prawdy, iż istotą człowieka jest duch, i tylko człowiek, wyzbywający się swej skończoności i oddający się czystej samowiedzy, osiąga prawdę. Chrystus, człowiek jako taki, w którym przejawiła się jednia Boga i człowieka, okazał w swej śmierci, w swych dziejach w ogóle, wiekuiste dzieje ducha, dzieje, które każdy człowiek przejść powinien na samym sobie, aby być duchem albo stać się dziecięciem Boga, obywatelem jego królestwa. Wyznawcy Chrystusa, którzy się w tym duchu łączą i żyją życiem duchowym jako swym celem, tworzą gminę, która jest królestwem bożym. „Gdzie dwaj albo trzej zgromadzili się w moim imieniu" (t. j. pod znakiem tego, czym ja jestem), powiada Chrystus, „tam ja jestem wśród nich". Gmina jest rzeczywistym, obecnym życiem w duchu Chrystusa.

Religii chrześcijańskiej nie należy sprowadzać tylko do słów samego Chrystusa: ustalona, rozwinięta prawda przedstawia się dopiero u apostołów. Treść ta rozwinęła się w chrześcijańskiej gminie. Otóż gmina znajdowała się w podwójnym stosunku: naprzód, w stosunku do świata rzymskiego, a następnie do prawdy, której rozwój był jej celem. Przyjrzyjmy się tym różnym stosunkom.

Gmina znajdowała się w świecie rzymskim, i w nim miało się dokonać rozkrzewienie religii chrześcijańskiej. Otóż gmina musiała się przede wszystkim trzymać z dała od wszelkiej działalności w państwie i nie zwracać uwagi na postanowienia, poglądy i działania państwowe. Ponieważ jednak odcięta była od państwa, a również nie uważała cesarza za swego nieograniczonego pana, więc była przedmiotem prześladowania i nienawiści. Wówczas objawiła się ta nieskończona wolność wewnętrzna dzięki wielkiej wytrzymałości, z jaką znoszono cierpliwie krzywdy i bóle gwoli prawdzie najwyższej. To zewnętrzne rozkrzewienie i moc wewnętrzną nadały chrześcijaństwu nie tyle cuda apostołów, ile treść, prawda samej nauki. Sam Chrystus powiada: „Wielu rzeknie do mnie dnia onego: Panie, Panie! czyśmy nie w twoim imieniu prorokowali, czy nie w twoim imieniu wypędzaliśmy diabła, czy nie spełniliśmy wielu dzieł w imieniu twoim? Wówczas wyznam im: jeszczem was nie uznał wcale, idźcie precz ode mnie, złoczyńcy".

Co się tyczy drugiego stosunku do prawdy, to szczególnie ważne jest zaznaczenie, iż dogmaty, strona teoretyczna, były wypracowane już w świecie rzymskim, natomiast rozwój państwa na tych zasadach jest znacznie późniejszy. Ojcowie kościoła i sobory ustalili dogmaty, ale dla ich postawienia głównym momentem był poprzedni rozwój filozofii. Spójrzmyż bliżej, jaki był stosunek filozofii ówczesnej do religii. Zaznaczyliśmy już, że rzymskie życie wewnętrzne i podmiotowe, które okazało się tylko oderwanym jako bezduszna osobowość w nieprzystępności jaźni, było przez filozofię stoicyzmu i sceptycyzmu oczyszczone w formę ogólności. Uzyskano przez to grunt dla myśli i uświadamiano sobie Boga w myśli jako jedynego, nieskończonego. Ogólność jest tutaj orzeczeniem nieważnym, które przeto nie jest podmiotem samym w sobie, lecz potrzebuje w tym celu konkretnej, szczególnej treści. Ale jedność i ogólność, jako zakres wyobraźni, jest w ogóle wschodnia; własnością Wschodu bowiem są owe wyobrażenia bez miary, które wszelką ograniczoność wyłączają. Wschodnią jednią, wyobrażaną na gruncie myśli, jest niewidoczny i niezmysłowy Bóg narodu izraelskiego, będący zarazem dla wyobrażenia podmiotem. Ta zasada stała się teraz historyczną.

W świecie rzymskim zjednoczenie Wschodu i Zachodu dokonało się naprzód w sposób zewnętrzny, przez podboje; teraz dokonało się to również wewnętrznie, gdy duch Wschodu przeniknął na Zachód. Kult Izydy i Mitry rozkrzewił się na cały świat rzymski; duch zabłąkany w sprawy zewnętrzne i cele skończone tęsknił do nieskończoności. Zachód jednakże pożądał głębszej, czysto wewnętrznej ogólności, nieskończoności, która by posiadała w sobie zarazem określoność. I znowu w Egipcie, mianowicie w Aleksandrii, ośrodku ruchu między Wschodem a Zachodem, postawiono dla myśli to zagadnienie na czasie, ale rozwiązaniem był teraz duch. Tam spotkały się na polu naukowym obie zasady i zostały naukowo rozwinięte. Rzecz szczególnie znamienna, że tam uczeni Żydzi, jak Filon, wiążą oderwane formy konkretu, jakie otrzymali od Platona i Arystotelesa, z własnym wyobrażeniem nieskończoności i sądzą, iż oglądają Boga przy pomocy konkretnego pojęcia ducha, z określeniem Logos. Tak też pojmowali głębocy myśliciele w Aleksandrii spójnię filozofii platońskiej i arystotelesowej, i spekulacyjna ich myśl doszła do idei oderwanych, które są również podstawową treścią religii chrześcijańskiej. Filozofia już u pogan przybrała ten kierunek, że idee, które uznano za prawdziwe, wprowadzono, jako wymagania względem religii pogańskiej. Platon odrzucił całkowicie mitologię i wraz ze swymi zwolennikami był oskarżany o ateizm. Aleksandryjczycy, przeciwnie, usiłowali w greckich postaciach bogów wskazać prawdę spekulacyjną, i cesarz Julian Apostata podjął tę stronę na nowo, twierdząc, że pogański kult bogów ściśle związany jest z pierwiastkiem rozumnym. Poganie byli niejako zmuszeni dopuścić do uważania ich bogów nie tylko za wyobrażenia zmysłowe i dlatego usiłowali ich uduchowić. Tyle też jest pewne, że religia grecka zawiera rozum, gdyż rozum jest substancją ducha i jego wytworem musi być coś rozumnego, chodzi tylko o to, czy rozum w religii góruje, czy też tylko tkwi w niej niejasno i jako podłoże. Gdy więc Grecy tak uduchowili swych bogów zmysłowych, to ze swej strony i chrześcijanie poszukiwali głębszego znaczenia w historycznej stronie swej religii. Jak Filon w tradycji mojżeszowej znalazł zaznaczenie czegoś głębszego i idealizował zewnętrzną stronę opowieści, tak samo czynili też chrześcijanie, z jednej strony ze względów polemicznych, a z drugiej strony tym bardziej dla samej rzeczy. Pomimo że dogmaty weszły do religii chrześcijańskiej przez filozofię, nie należy jednak twierdzić, jakoby były chrześcijaństwu obce i wcale go nie dotyczyły. Skąd co przyszło, to rzecz zupełnie obojętna; chodzi tylko o to: czy jest to prawdziwe samo w sobie i przez się? Wielu sądzi, że wystarcza powiedzieć, iż coś jest neoplatoniczne, aby to wyłączyć z chrześcijaństwa. Nie chodzi jedynie o to, czy nauka chrześcijańska ściśle trzyma się Biblii, na co w nowszych czasach uczeni egzegetyczni kładą cały nacisk. Litera zabija, duch ożywia, powiadają sami, a jednak sprawę przekręcają, gdyż biorą rozsądek za ducha. Uznał te nauki i ustalił kościół, duch gminy, i jest nawet artykuł nauki: Wierzę w kościół święty; sam też Chrystus rzekł: „Duch zaprowadzi was do wszelkiej prawdy". Na soborze nicejskim (w 325 r. po nar. Chr.) postawiono wreszcie trwałe wyznanie wiary, którego się trzymamy jeszcze teraz: wyznanie to nie miało wprawdzie postaci spekulacyjnej, ale głęboka spekulacja spleciona jest najściślej z samym zjawiskiem Chrystusa. Już u Jana widzimy początek głębszego ujęcia: najgłębsza myśl związana jest z postacią Chrystusa, z pierwiastkiem dziejowym i zewnętrznym, i to jest właśnie wielkością religii chrześcijańskiej, że przy całej tej głębi łatwa jest do ujęcia przez świadomość pod względem zewnętrznym, a pobudza zarazem do głębszego wniknięcia. W ten sposób jest odpowiednia dla każdego poziomu kultury i zaspokaja zarazem wymagania najwyższe.

Kiedyśmy już w ten sposób omówili stosunek gminy z jednej strony do świata rzymskiego, z drugiej do prawdy, zawartej w dogmacie, dochodzimy do trzeciego momentu, który jest zarówno nauką, jak światem zewnętrznym, mianowicie do kościoła. Gmina jest królestwem chrystusowym, którego działającym, obecnym duchem jest Chrystus, gdyż królestwo to jest rzeczywistą teraźniejszością, a nie przyszłością tylko. Dlatego ta duchowa teraźniejszość posiada też istnienie zewnętrzne nie tylko obok pogaństwa, lecz obok istnienia świeckiego w ogóle. Kościół bowiem, jako to istnienie zewnętrzne, jest nie tylko religią wobec innej religii, lecz jest zarazem istnieniem świeckim obok istnienia świeckiego. Istnienie religijne kierowane jest przez Chrystusa, królestwo świeckie przez samowolę samych jednostek. Do tego królestwa bożego wejść musi wreszcie jakiś ustrój. Z początku jednostki czują się przepełnione duchem; cała gmina wyznaje prawdę i wypowiada ją;jednakże obok tej wspólnoty występuje konieczność przewodnictwa w kierowaniu i nauczaniu, a przewodnicy ci wyróżniają się z pośród rzeszy gminnej. Na przewodników są wybierani ci, którzy się odznaczają talentem, charakterem,gorliwą pobożnością, świętym życiem, uczonością i w ogóle wykształceniem. Przewodnicy, świadomi ogólnego życia substancjalnego, nauczyciele tego życia, ustalający, co jest prawdą, i szafarze jej rozkoszy, wyróżniają się spośród gminy jako takiej, jak świadomi i panujący od poddanych. Do świadomych przewodników należy duch jako taki,w gminie duch jest tylko sam w sobie. Gdy więc u przewodników duch jest sam dla siebie i samowiedny, są oni powagą w sprawach ducha, zarówno jak w sprawach świeckich, powagą w sprawach prawdy i stosunku podmiotu do prawdy, tj. chodzi im o to, żeby jednostka postępowała zgodnie z prawdą. Wskutek tej różnicy po wstaje w królestwie bożym królestwo duchowne. Jest ono w istocie niezbędne, ale bliższym powodem tego, że dla spraw duchowych istnieje władza, obdarzona powagą, jest fakt, że podmiotowość ludzka jeszcze się jako taka nie rozwinęła. W sercu wyrzeczono się wprawdzie złej woli, ale wola jako wola ludzka nie jest jeszcze przeobrażona przez boskość i wola ludzka jest wyzwolona tylko abstrakcyjnie, a nie w swej konkretnej rzeczywistości; całe bowiem dalsze dzieje są dopiero urzeczywistnianiem tej konkretnej wolności. Dotychczas zniesiono dopiero skończoną wolność, aby osiągnąć nieskończoną, ale światło wolności nieskończonej nie przeniknęło jeszcze do życia świeckiego. Wolność podmiotowa nie ma jeszcze znaczenia jako wolność, wiedza nie stoi na pewnych nogach, lecz polega tylko na duchu obcej powagi. Tak więc to królestwo duchowe przeobraziło się w duchowne, jako stosunek substancji ducha do wolności ludzkiej. Do tego ustroju wewnętrznego dołącza się jeszcze to, że gmina otrzymuje też określony wygląd zewnętrzny i własne posiadłości świeckie. Jako posiadłości świata duchownego, korzystają one ze szczególnej opieki, a najbliższym tego wynikiem jest, że kościół nie jest obowiązany płacić żadnych podatków państwowych, a jednostki z duchowieństwa są wyjęte z pod sądownictwa świeckiego. Wiąże się z tym, że kościół sam sprawuje rządy w stosunku do swego majątku i należących do niego jednostek. W ten sposób powstaje dzięki kościołowi ta widoma sprzeczność, że po stronie świeckiej stoją tylko osoby prywatne i władza cesarza, a po drugiej stronie zupełna demokracja gminy, która wybiera sobie przewodników. Demokracja ta jednak przechodzi wkrótce, dzięki wyświęcaniu kapłanów, w arystokrację; nie tu jednak dokonywa się dalszy rozwój kościoła: należy to dopiero do późniejszego świata.

Dzięki religii chrześcijańskiej uświadomiono więc sobie bezwzględną ideę Boga w jej prawdzie, gdzie objęty jest również człowiek w swej prawdziwej istocie, danej w określonym wyobrażeniu syna. Człowiek, rozważany w sobie jako skończony, jest zarazem podobieństwem Boga i źródłem nieskończoności w sobie samym; jest sam sobie celem, posiada w sobie samym nieskończoną wartość i przeznaczenie do nieskończoności. Posiada przeto swą ojczyznę w świecie nadzmysłowym, w nieskończonym życiu wewnętrznym, które uzyskuje przez rozłam z istnieniem i chceniem przyrodzonym i przez swą pracę, skierowaną do złamania tego istnienia w sobie. Jest to samowiedza religij na. Aby jednak wstąpić w zakres i prądy życia religijnego, przyrodzenie ludzkie musi być do tego zdolne. Ta zdolność jest to dynamis dla owej energeia. Mamy więc teraz do zbadania wyznaczniki, które wypływają dla człowieka stąd, że jest on samowiedza w ogóle, gdy jego przyrodzenie duchowe jest punktem wyjścia i założeniem. Same te wy znaczniki nie mają jeszcze charakteru konkretnego, lecz są tylko pierwszymi zasadami oderwanymi, które się osiąga dla królestwa świeckiego dzięki religii chrześcijańskiej. Po pierwsze, niewolnictwo jest w chrześcijaństwie niemożliwe, gdyż człowiek jest uważany jako człowiek ze względu na swe ogólne przyrodzenie w Bogu; każda jednostka jest przedmiotem łaski Boga i boskiego celu ostatecznego; Bóg chce, aby wszyscy ludzie byli zbawieni. Bez wszelkiej odrębności, sam w sobie i przez się za tym człowiek, i właśnie jako człowiek, posiada nieskończoną wartość i ta właśnie wartość nieskończona usuwa wszelkie różnice urodzenia i ojczyzny. Inną, drugą zasadą jest wewnętrzny czynnik ludzki w stosunku do przypadkowości. Ludzkość posiada ten grunt wolnej duchowości sam w sobie i przez się, i z niego dopiero powinno wynikać wszystko inne. Miejsce, gdzie duch boży ma przebywać i być obecnym, ten grunt jest wolną duchowością i staje się miejscem rozstrzygnięcia dla każdej przypadkowości. Wynika stąd, że to, co rozważaliśmy dawniej u Greków jako formę moralności, nie znajduje już miejsca w tym samym charakterze w świecie chrześcijańskim, gdyż moralność owa jest nieroztrząsanym przyzwyczajeniem, zasada zaś chrześcijańska jest samoistnym czynnikiem wewnętrznym, gruntem, na którym wyrasta prawda. Moralność nieroztrząsana nie może przecież istnieć wbrew zasadzie wolności wewnętrznej. Wolność grecka była wolnością szczęścia i geniuszu; była ona jeszcze ograniczona niewolnictwem i wyroczniami; teraz zaś występuje zasada wolności bezwzględnej w Bogu. Człowiek nie jest już teraz w stosunku zależności, lecz miłości, jest świadomy, że należy do istoty boskiej. Ze względu na cele prywatne człowiek wyznacza sam siebie i uznaje siebie za ogólną moc wszelakiej skończoności. Wszelka odrębność ustępuje wobec duchowego gruntu życia wewnętrznego, które ustępuje tylko wobec ducha bożego. Odpada przeto wszelka wiara w wyrocznie i lot ptaków, człowiekowi przyznaje się nieograniczoną zdolność stanowienia.

Obydwie rozpatrzone dopiero zasady przypadają teraz bytowi ducha w sobie. Stanowisko wewnętrzne ma z jednej strony to przeznaczenie, aby tworzyć obywatela życia religijnego, dorównać duchowi Boga, z drugiej strony, stanowisko to jest punktem wyjścia dla stosunku świeckiego i zadaniem dziejów chrześcijaństwa. Zbożne nawrócenie nie powinno pozostawać tylko we wnętrzu serca, lecz musi stać się rzeczywistym światem obecnym, który zachowuje się według wyznaczników owego ducha bezwzględnego. Zbożność serca nie zawiera jeszcze tego, że wola podmiotowa, w swych stosunkach na zewnątrz, podporządkowana jest tej zbożności, lecz widzimy, że wszystkie namiętności wdzierają się do rzeczywistości tym bardziej, że ze stanowiska świata myślnego rzeczywistość ta określona jest jako bezprawna i bezwartościowa. Zadaniem więc jest, aby idea ducha wcielona była także do świata bezpośredniej obecności duchowej. Należy o tym jeszcze poczynić uwagę ogólną. Od dawna już chciano ustalić przeciwstawność między rozumem a religią, jak również między religią a światem; ale po bliższym rozpatrzeniu jest to tylko różnica. Rozum w ogóle jest istotą ducha, bożego jako też ludzkiego. Różnica pomiędzy religią a światem jest tylko ta, że religia, jako taki rozum, jest w umyśle i sercu, że jest ona świątynią wyobrażonej prawdy i wolności w Bogu; natomiast państwo według tegoż rozumu jest świątynią wolności ludzkiej w wiedzy i woli rzeczywistości, której treść może być również nazwana boską. W ten sposób wolność w państwie jest zapewniona i utwierdzona przez religię, gdy prawo moralne w państwie jest wykonaniem tylko tego, co stanowi podstawową zasadę religii. Rzeczą dziejów jest tylko to, aby religia ujawniała się jako rozum ludzki, aby zasada religijna, tkwiąca w sercu człowieka, udowodniona też była jako wolność świecka. W ten sposób znosi się rozdwojenie między wnętrzem serca a istnieniem. Do urzeczywistnienia tego jednak powołany jest inny naród albo inne narody,mianowicie germańskie. W obrębie samego Rzymu starożytnego chrześcijaństwo nie może znaleźć gruntu rzeczywistego i zbudować na nim królestwa.

dr Kamil M. Kaczmarek 03 09 2010