Dane socjologii

Rozdział XXIII. Kult roślin

§ 177. Ludy dzikie i na wpół cywilizowane przypisują działaniu duchów wszelkie podniecenie w organizmie, spowodowane bądź postem, bądź tez gorączką, histerią lub obłąkaniem; widzieliśmy dowody tego w §§ 123 — 131. To samo stosuje się też do tłumaczenia niezwykłych stanów duchowych, będących wynikiem jakiejś działającej na nerwy podniety zewnętrznej (narkotyku). Przypuszcza się, że sprawcą ich jest jakaś istota nadprzyrodzona, zawarta i połknięta w ciele stałym lub płynnym.

Mówiąc o zażywających opium, Vambery powiada: "Co mię szczególniej zdumiewało, to to, że owi nędzni ludzie, uważanymi byli za wyjątkowo religijnych, o których sądzono, że z miłości dla Boga i proroka popadali w obłąkanie i odurzali się, aby w tym stanie podniecenia być bliższymi Istot, które tak bardzo kochali." Podobnie tez Mandingowie odurzają się, aby wejść w stosunek z bóstwem: towarzyszy im bowiem wiara, że podniecenie, jakiego doznają, jest natchnieniem boskim. Taki właśnie pogląd jasno wyrażonym był przez Arafurę (wyspiarz papuazyjski), który, gdy mu mówiono o Bogu Chrześcijan, powiedział: "Otóż, ten bóg znajduje się pewno w waszym araku, nigdy bowiem nie byłem szczęśliwszy, niż wówczas, gdym się go napił dowoli."

Czy nie mamy stąd spodziewać się pewnych wierzeń pochodnych, dotyczących roślin, które dają trunki odurzające? Oczywiście tak, — i odnośne poszukiwania nasze nie będą bezowocne.

§ 178. Jako przykład typowy, możemy tu wziąć kult Somy. Roślinę tę, o której mówiono, iż rośnie na pewnych górach, że się ją zbiera przy świetle miesiąca i z obrzędami przywozi się na miejsce ofiar, — roślinę tę gnieciono między kamieniami, sok zaś z niej wytłoczony przecedzano. Po fermentacji sok (opisywany tu i ówdzie jako słodki), ten dawał napój odurzający, pijany przez pobożnych, którzy — sądząc ze słów: "rishi, pijacz Somy" — należeli do klasy kapłańskiej. Rozweselający wpływ napoju przypisywano natchnieniom Istoty nadprzyrodzonej, którą przeto czczono i wysławiano. Windischmann w pracy, przedmiotowi temu poświęconej, a przetłumaczonej częściowo przez doktora Muira, opisuje Somę, jako "najświętszą ofiarę dawnego kultu Indii" — (II, 471); otóż, jak Muir powiada: "Rishi (kapłani) doszli byli do zapatrywania się na Somę, jak na Boga, i o ile się zdawało, namiętnie oddani byli jego kultowi; " poniżej przytaczamy urywki z Sanscrit Texts tegoż autora, wykazujące nam początek owego wierzenia. Najpierw można powtórzyć te z nich, które każą domyślać się podniecenia, wywołanego sfermentowanym sokiem Somy. Rig Veda VI, 47, 3 "tego (Somy), gdy wypiję, pobudza mowę moją (czyli hymn); ten wywołuje myśl płomienną, " (III, 264).

R. V. IX, 25, 5. "Różowy Soma, rodzący hymny i dar wieszcza" (III, 265).

R. V. VIII, 48 3. Piliśmy somę "staliśmy się nieśmiertelni, weszliśmy w światłość, poznaliśmy bogów" (III, 265).

Nie tylko Rishi podlegają natchnieniu za sprawą Somy, ale nadto i ich bóstwa. "Bogowie piją ofiarowany im napój" i zostają "pogrążeni w odurzenie radosne." Indra "dokonuje wielkich dzieł swoich pod jego wpływem. " Powiedziano: "wywołujemy duszę jego (Varuny) za pomocą Somy," w innych miejscach spotyka. my zwroty osobiste, do istoty nadprzyrodzonej zawierającej się w napoju.

R. V. IX, 110, 7. "Pierwsi (kapłani), rozrzuciwszy trawę świętą, ofiarowali ci hymn, o Somo, aby otrzymać wielką siłę i pożywienie (III, 223.

R. V. IX, 96, 11. "Gdyż przez ciebie, o czysty Somo, nasi mądrzy praojcowie dokonywali niegdyś świętych swych obrzędów (III 222).

R. V. IX, 96, 18. "Soma, mający ducha Rishi, twórco Rishich, dawco dobrego, mistrzu tysiąca hymnów, wodzu mądrych. " (III, 251).

Następująca modlitwa może posłużyć za dowód, jak dalece dosłownie wierzono, iż przez wypijanie somy pijący zostaje nawiedzonym: "Somo... wejdź w nas pełen dobroci." Na koniec, mamy urywek (R. V. IX, 97, 7), wskazujący, iż na władzę duchową, wynikłą z wypijania somy, zapatrywano się jak na tchnienie boskie

"Opowiadając, jak Usanas, mądrość mędrca, bóg (Soma), oznajmia narodziny bogów." Inne urywki, obok tego ubóstwiania somy, wypowiadają nadto wiarę w to, iż jest on obecnym w napoju, którym się raczą tak bogowie inni, jak i ludzie. Przykładem mogą tu być słowa zawarte w R. V. IX, 42, 2: "Bóg ten, rozlewany dla innych bogów wraz ze starożytnym hymnem, oczyszcza wszystko swym strumieniem." Dalej, znajdujemy znów domyślne utożsamianie tej istoty nadprzyrodzonej z jakąś, niegdyś żyjącą osobą. Jeden z mniej wyraźnych przykładów spotykamy w R. IX. 107, 7: "Rishi, mędrcze, rozumny, tyś (Somo) był poetą najprzyjemniejszym dla bogów." W innych miejscach tożsamość tę zaznacza się wyraźniej, tak np. w Taittiriya Brahmana, II, 3, 10, 1, powiedziano: "Prażapatti stworzył króla Somę. Po nim stworzone były trzy Wedy"; na koniec, jeszcze bardziej wyraźnymi są podania opisujące, że król Soma miał żony i opowiadające o zatargach z niektórymi z nich. O wiele jednak wyższy charakter przypisuje mu się gdzie indziej. "Jest on nieśmiertelny, i darzy nieśmiertelnością bogów i ludzi; " "stwórca i ojciec bogów;" "król bogów i ludzi." Niemniej wszakże, obok tego przypisywania mu najwyższej boskości, istnieje wiara w obecność jego w soku somy. Oto urywek, łączący w sobie wszystkie jego atrybuty:

R. V. IX, 96, 5 i 6: "Soma jest oczyszczony; on, który jest rodzicem hymnów, Dajanów, Prithivi, Agni, Surii, Indry i Wisznu. Soma, który jest kapłanem-Braminem pomiędzy bogami (lub kapłanami); wodzem pomiędzy poetami, Rishi pomiędzy mędrcami, bawołem pomiędzy dzikimi zwierzętami, sokołem pomiędzy sępami, siekierą wśród lasów, przechodzi oto przez cedzidło z szumem" (III, 266.)

Początek tych pojęć sięga owej doby, kiedy rasy aryjskie nie były jeszcze szeroko rozproszone; podobne bowiem koncepcje napotykamy w Zend-Aveście. Jakkolwiek zamiast Somy używa się tam imienia Haoma, to jednak widzimy zgodność tak dalece ogólną, iż wskazuje nam ona na tożsamość rośliny i kultu. Windischmau powiada, iż Haoma jest "nie tylko rośliną, ale również potężnym bóstwem;" nadto zaś "w obu dziełach. (Rig-Vedzie i Zend-Aveście) pojęcia boga i świętego soku w dziwny sposób mieszają się ze sobą. "

Inne przykłady świadczą również na korzyść tego wywodu, iż o pewnych roślinach, które wydają substancje odurzające, przypuszcza się, że zawierają w sobie istoty nadprzyrodzone; jednym z takich przykładów jest latorośl winna. Mówiąc o Somie, jako o "Dionizosie indyjskim," doktór Muir przytacza z Bachantek Eurypidesa pewne ustępy, świadczące o koncepcjach podobnych. O Dionizosie mówi się tam:

"Odkrył on i upowszechnił wśród ludzi przejrzysty napój gron winnych, kładący kres smutkom nędznych śmiertelników (V, 260).

Zrodzony jako Bóg, rozlewanym on bywa w libacjach na cześć bogów (V, 260).

Bóstwo to jest też prorokiem, gdyż podniecenie i szał bachiczny mają w sobie wiele z mocy proroczej; gdyż, skoro tylko bóg ten urośnie w siłę w ciele człowieka, daje on tym, których szał ogarnie — możność przepowiadania przyszłości (II, 265).

Niektóre pokrewne, lecz mniej rozwinięte wierzenia, znajdywane gdzie indziej, wskazują nam, że istotnie fakty owe należy tłumaczyć w ten sposób. W Peru tytoń "nazywany był zielem świętem;" spoglądano tam więc z szacunkiem na środek podniecający nerwy. Podobnie też działo się z inną rośliną, Coca, posiadającą własność pokrzepiania. "Peruwiańczycy dotąd patrzą na nią (na Kokę) z uczuciem czci przesądnej. W epoce Inków w poświęconą ona była słońcu, a Huillae Umu, czyli wielki kapłan, żuł jej liść w czasie ceremonii." Nadto, wśród Chipchów Hayo (Koka) używanym było przez kapłanów, jako środek sprowadzający natchnienie; niektórzy zaś Indzie żuli i palili tytoń dla pozyskania władzy wróżenia. W Meksyku północnym pokrewnego pojęcia domyślać się każe fakt, że niektórzy z krajowców" mają wielki szacunek dla utajonych własności roślin trujących, wierząc, że, gdyby zgnietli lub zniszczyli jedną z nich, spotkali. by ich coś złego," na koniec, w czasie obecnym na wyspach Filipińskich bób świętego Ignacego, zawierający w sobie strychninę, a używany za lekarstwo, noszą krajowcy jako amulet i uważają za rzecz cudotwórczą 1).

§ 179. innymi są źródła przypisywania roślinie osobowości ludzkiej, oraz wypływające stąd początki skłonności do oddawania czci roślinom. Oto jest jedno z owych źródeł.

W § 148, podawszy niektóre urywki z kosmogonii Amazulów, zawierające w sobie oświadczenie, iż Unkulunkulu, stworzyciel ich, pochodził z trzciny lub z łoża trzcinowego, przytoczyłem odnośne tłumaczenie biskupa Callaway'a, robiąc jednocześnie uwagę, iż nieco później znajdziemy bardziej naturalne objaśnienie tych faktów. To ostatnie da się wyprowadzić z podań nie tylko samych Amazulów; wyłoni się ono raczej z porównania tych podań z tradycjami plemion sąsiednich.

Wykazano już, że zarówno w Afryce południowej, jak i w innych częściach świata, opowieści, pochodzące widocznie od przodków troglodyckich, wskazują na jaskinie, jako na miejsce stworzenia. Na poparcie przykładów, podanych wyżej, można przytoczyć jeszcze inne. O Bechuanach Moffat powiada: Merimo (miejscowa nazwa bóstwa), jak również ludzie wraz ze wszystkimi rodzajami zwierząt, pochodzą z jamy albo jaskini, w kraju Bakone — ku północy; dotychczas można tam widzieć jeszcze, mówią oni, ślady ich nóg na stwardniałej skale "która wówczas była piaskiem."

Albo znowu Casalis w taki oto sposób przedstawia wierzenia Basutów.

"Podanie głosi, że tak ludzie jak zwierzęta wyszli z wnętrzności ziemi przez ogromną próżnię, której otwór znajdywał się w jaskini i że zwierzęta ukazały się najpierw. Inne, bardziej upowszechnione wśród Basutów podanie mówi, że człowiek wyłonił się z miejscowości błotnistej, porosłej trzciną."

Zobaczmy teraz, w jak niespodziany sposób owe dwie legendy Basutów, godzą się zarówno ze sobą, oraz z podaniami Bechuanów i Amazulów. Oto jest pewien urywek z Arbousseta i Daumasa. "Miejscowość ta słynie bardzo wśród Basutów i Ligoyów nie tylko dla tego, iż tam się znajdują ‘litaku’ tych plemion, ale nadto z powodu pewnych mitów, mówiących im, że ich przodkowie wyszli z tego miejsca. Jest tam jaskinia, otoczona trzciną, bagnem i mułem, skąd, jak wierzą, wszyscy oni wzięli swój początek."

Tak więc, owe rozmaite twierdzenia stosują się do jednego miejsca — do miejsca, gdzie Unkuluukulu "wyłonił się na początku," — gdzie "zrodził on narody Utulanga" (trzciny) — gdzie plemiona się rozdzieliły (wyraz użyty tam znaczy dosłownie: rozdzielić). Na koniec, podczas gdy w jednych podaniach rolę najwybitniejszą zajęła jaskinia, w innych znów przechowała się pamięć tylko o łożu trzcinowym. Ludzie wyszli z trzciny, — ludzie powstali z trzciny, — ludzie powstali z danej trzciny; w taki oto sposób kształtowało się jedno z podań.

Wśród Amazulów nie wyniknął stąd, jak się zdaje, żaden kult trzciny, ponieważ zaś, oddając cześć swoim przodkom bliższym, nie czczą oni przodka najdalszego — Unkulunkulu — przeto logicznym jest, iż nie składają hołdów roślinie, z której, jak mówią, wyszedł ów przodek. Jednakże, pewne inne plemię Afryki południowej oddaje cześć roślinie, uważanej podobnież za pierwotnego przodka. Galton powiada nam, iż u Damarczyków" drzewo uważanym jest za powszechnego prarodzica, przy czym zaszczyt ten dzielą dwa okazy." (Anderson mówi o kilku) Gdzie indziej zaś dodaje "Mijamy wspaniałe drzewo: było ono rodzicem wszystkich Damarczyków... Dzicy tańczyli dokoła niego w wielkim upojeniu. Na innym miejscu tak przedstawia on wierzenie Damarczykow. "Na początku wszechrzeczy było drzewo... Z drzewa zaś tego wyszli Damarczykowie, Buszmeni, woły i zebry... Drzewo to dało początek wszystkiemu, co tylko żyje." Wierzenie to, wzięte w odosobnieniu, zdaje się być całkiem niezrozumiałe; ale klucz do wytłumaczenia jego znajdziemy w następującej uwadze, wziętej z Andersonowskiego Ngami. "W podróży mojej do jeziora Ngami zauważyłem całe lasy drzew z rodzaju Omumborombonga, będącego domniemanym prarodzicem Damarczykow." Otóż, jeżeli uczynimy dość zasadne przypuszczenie, iż plemiona te pochodzą od ludzi, mieszkających niegdyś w lasach, z takich drzew złożonych, (a plemiona niższe jak: Weddahowie, Juangowie, i dzikie plemiona wnętrza Borneo — są istotnie mieszkańcami lasów), to będziemy mogli wywnioskować, że takie same pogmatwanie, jakie widzieliśmy w podaniach o trzcinie i łożu trzcinowym, stało się właśnie tutaj źródłem owej wiadomości o pochodzeniu od drzewa.

Wniosek, wyprowadzony z dwóch powyższych przykładów pokrewnych, mógłby być wątpliwym, gdyby nie było nic na ich poparcie; ale ku wzmocnieniu jego posłuży inny wniosek, wyciągnięty z przykładu o wiele bardziej wyrazistego. Bastian powiada nam, że Kongończycy właściwi — podług ich podań, pochodzą od drzew; dowiadujemy się tez nadto, że "las z którego pochodził ród panujący w Kongo, był później przedmiotem czci tubylców. " Tutaj więc, oczywiście miesza się pojęcie wyjścia z lasów — z pojęciem pochodzenia od drzew; wynika tez z tego niby kult jakiś — zarówno lasu jak rodzaju drzew, składających go: pojedyncze okazy tego gatunku sadzi się tam u nich dokoła placów targowych.

Przypominając sobie fakt, przytoczony już wyżej, że nawet mowa sanskrycka posługuje się jednako słowami: robić i począć dla oznaczenia tej samej sprawy, nie będziemy wątpili, że język niższy nie zdoła przechować w podaniu różnicy pomiędzy wyłonieniem się z lasu, złożonego z pewnego rodzaju drzew, oraz wyłonieniem się z pewnego drzewa tegoż rodzaju. Gdybyśmy zaś mieli tu jeszcze jaką wątpliwość, to zniknie ona, gdy się spotkamy z mnóstwem podobnych przykładów pomieszania miejscowości, z której dana rasa pochodzi — z jakimś wybitnym przedmiotem z tejże miejscowości, który, w ten sposób, staje się mniemanym prarodzicem rasy.

§ 180. Zanim przystąpimy do trzeciego źródła kultu roślin — a jest nim, tak samo jak dla kultu zwierząt, rozwój języka — muszę tu przypomnieć czytelnikowi o tych wadach języka, które doń prowadzą; a nadto przytoczyć tu muszę parę przykładów wad innych.

Podług Palgrave'a "barwy zielona, czarna i brunatna, mieszane są zazwyczaj w codziennej mowie Arabów" Hunter powiada: "Santal, pozbawiony słów oderwanych, nie ma wyrazu do oznaczania czasu" Kamczadale mają "jedną tylko wspólną nazwę do oznaczenia słońca i księżyca," oraz nie mają "prawie nazwisk dla ryb i ptaków, odróżnianych jedynie za pomocą nazwy miesiąca, w ciągu którego w największej przytrafiają się obfitości." Przykłady takie wzmacniają nasz wywód, że mowa nie rozwinięta nie może wyrażać różnicy pomiędzy danym przedmiotem, a osobą od niego nazwaną.

Tutaj jednak zauważyć musimy, że wniosek ów nie potrzebuje poprzestawać li tylko na domysłach: może on być uzasadnionym bezpośrednio. We wczesnych okresach rozwoju mowy, nie mogły jeszcze istnieć żadne takie wyrazy oderwane, jak nazwa przedmiotów; tym bardziej zaś niema tam wyrazów do oznaczenia samej czynności nazywania. Nawet mowa starożytnych Egipcjan nie była się wzniosła do możności wyrażenia różnicy pomiędzy wyrażeniami "moje imię" oraz "nadaję imię lub nazywam," słowo imię rozumiane w znaczeniu oderwanym, jest symbolem symbolów. Zanim wyraz jakiś będzie mógł być pojmowanym jako imię, potrzeba iżby myślano o nim nie jako o prostym dźwięku, skojarzonym z pewnym przedmiotem, lecz jako o takim, który posiada zdolność przypominania innym osobom tegoż przedmiotu; wówczas ta ogólna własność imion musi być wyabstrahowana w myśli z wielu przykładów, a dopiero potem będzie mogła powstać koncepcja imienia. Jeśli przypomnimy sobie, że w mowie ras niższych postępy uogólnienia i abstrahowania nie są zbyt łatwe, że, obok słów, oznaczających poszczególne rodzaje drzew, niema tam wyrazu do oznaczenia drzewa w ogólności, na koniec, że, jak to się dnieje wśród Damarczyków, każdy poszczególny skręt rzeki ma tam osobne imię, lecz za to nie spostrzegamy wcale nazwy całej rzeki, a tym mniej wyrazu, oznaczającego rzekę w ogóle; dalej, jeżeli, co jest jeszcze lepszym, rozważymy ten fakt, że Cherokowie mają trzynaście rozmaitych czasowników do oznaczenia czynności mycia rozmaitych części ciała i rozmaitych przedmiotów, lecz nie mają wyrazu, oznaczającego mycie niezależnie od danego członka lub przedmiotu, to zobaczymy wówczas, iż życie społeczne musiało przechodzić przez wiele stadiów, a z nim razem język musiał przebywać liczne etapy rozwoju, zanim możliwą się stała koncepcja imienia.

Dowodów faktycznych nie brak tu również. Na nieszczęście, w słownikach ludów niecywilizowanych podróżnicy podają nam takie tylko równoważniki słów naszych, jakie w językach owych się znajdują; nie zaznaczają oni natomiast tych z pomiędzy naszych wyrazów, dla których ludy te równoważnika nie mają. Od zarzutu tego, jednakże, wolnymi są słowniki układane przez Mr. F. A. Röepstorffa. Okazuje się z nich, że plemiona wielkiego i małego Nikobaru wyspy świętej Teresy i wysp Andamańskich nie mają wcale słów, odpowiadających naszemu wyrazowi: imię.

Wniosek tedy jest nieunikniony. Skoro niema wyrazu oznaczającego imię, to niemożliwością się staje dla opowiadaczy legend wyrazić różnicę pomiędzy osobą, a przedmiotem od którego została nazwaną. Obecnie rozpatrzyć tu mamy wyniki takiego pogmatwania w ich związku z kultem roślin.

§ 181. Tasmańczycy "brali imiona dla mężczyzn i kobiet od przedmiotów przyrodzonych i zdarzeń, dokoła nich się przytrafiających — od Kangurów, drzewa gumowego, śniegu, gradu, grzmotu, wiatru;" wśród górskich plemion Indii dzieje się tez podobnie: u Karenów nadaje się osobom imiona bawełny lub bawełny białej. Podobnie też ma się rzecz w Ameryce północnej. Pomiędzy portretami Catlina spostrzegamy podobizny "Twardej Karyi" (Caria), Pshou-shaw'a (Tonka wonna), Shee-de-a (Lantana), Mong Shing-shaw'a (pochylona wierzba), i t. d. Na koniec, to samo widzimy w Ameryce południowej: wśród Aruwaków spotykamy osoby, noszące imiona: "tytoniu, " "tytoniowego liścia," "tytoniowego kwiatu;" zaś starożytni Peruwiańczycy jednego ze swoich Inków nazywali Sayri, to jest roślina tytoniowa.

Dodawszy do tych faktów ten jeszcze, że jedno z pokoleń Poeblów, na jakie się oni dzielą, zowie się "Plemieniem rośliny tytoniowej," nie będziemy mogli nie uznać skutków owego nazywania od roślin. "Plemię rośliny tytoniowej niewątpliwie pochodzi od przodka, który się odpowiednio nazywał, a niekiedy utożsamianym bywał z tą rośliną; podobnie tez inne pokolenia Poeblów, biorące imiona od niedźwiedzia, wilka stepowego, zająca, grzechotnika, pochodziły od ludzi, bądź noszących imiona tych zwierząt, bądź niekiedy utożsamianych z niemi. W podobny też sposób można wywnioskować, że "Plemie Sitowia" tegoż ludu, jak również plemię "Mandioki" z liczby pokoleń, nad rzeką lsanna zamieszkałych taki sam mają początek.

Otóż, jeżeli zwierzę, uważane za pierwotnego przodka, bywa wskutek tego przedmiotem szacunku, to oczekiwać możemy, że to samo stosować się będzie do przodka roślinnego: cześć owa nie zarysuje się tylko może tak wyraźnie, gdyż władza wpływania na losy istot ludzkich mniej wybitną jest w roślinach. Ale idea świętości pewnych roślin łatwo będzie mogła zrodzić się w ten sposób i dać początek niby religijnym obrzędom.

Potrzeba tu zaznaczyć pewne nieporozumienia wprost przeciwne. Już w § 175 widzieliśmy, że Salijczycy, Nisqualowie, Jakimowie przypuszczają, iż nie tylko zwierzęta, ale nadto i korzenie jadalne, miały przodków ludzkich; wskazaliśmy tez, w jaki sposób do przypuszczenia tego mogło doprowadzić opaczne tłumaczenie imion. Ale oto istnieje pewien zwyczaj, popychający do mniemania tego w sposób bardziej stanowczy. Obyczajem jest wielu ludów, że rodzice biorą imiona swe od dzieci, i że po urodzeniu ich znani są jako ojciec lub matka takiego a takiego; jeden z odnośnych przykładów przytoczony był w § 171. Malajczycy zaś i Dajakowie dostarczają nam innych. Otóż, jeżeli dziecko miało imię bądź zwierzęce, bądź roślinne, to stwierdzenie w podaniu tego faktu, iż dany człowiek był "ojcem żółwia," lub że pewna kobieta była "matką kukurydzy"— doprowadzi do przekonania, że zwierzę to lub też roślina miały ludzkiego rodzica. W niektórych wypadkach przenośne używanie tych imion rodzicielskich prowadzi w sposób jeszcze bardziej dziwny do takiego samego lub do pokrewnych mu błędów. Jednostka uważaną bywa za twórcę, albo rodzica jakiegoś przymiotu, którym się on albo ona cechują, a stąd nazwaną zostaje rodzicem tegoż przymiotu. Oto np., co mówi nam Mason o Karenach: "kiedy dziecko urośnie, a pocznie zdradzać jakiś szczególny rys charakteru, przyjaciele nadają mu drugie imię, dołączając do niego wyrazy: "ojciec" lub "matka." Tak np. dzieciak szparki w robocie zostaje nazwany "ojcem szybkości." Gdy celnie strzela z luku, nazywają go ojcem strzelania. Gdy dziewczynka jest zręczną, nazywa się matką zręczności. Gdy jest skłonną do mówienia, staje się "matką mowy." Niekiedy imię nadawanym bywa z powodu powierzchowności osobnika. Tak np. dziewczyna bardzo biała nazywa się "matką białej bawełny," inna zaś o wytwornych kształtach nosi nazwę "matki bażanta."

Arabowie mają też zwyczaj podobny. Widzimy więc tutaj rozmaite rodzaje imion, które, dzięki opacznemu ich rozumieniu w czasach późniejszych, mogą dać początek wierze w ludzkie pochodzenie nie tylko roślin i zwierząt, ale i innych rzeczy.

§ 182. Trzeba tu dodać jeszcze pewien dowód pośredni, przemawiający na korzyść tego, iż przypisywanie ducha roślinom, oraz wynikający stąd kult roślin, powstały właśnie jednym ze wskazanych wyżej sposobów.

Gdyby kult roślin powstał był z mniemanego fetyszyzmu pierwotnego — gdyby był on tylko jednym z animistycznych sposobów tłumaczenia rzeczy, mających, jak mówią "wypływać ze skłonności umysłów nierozwiniętych do przypisywania rzeczom przyrody dwoistej, — wówczas niepodobna byłoby wytłumaczyć sobie owych kształtów, w jakich wyobraża się ducha rośliny. Sobowtóra mężczyzny, kobiety, lub dziecka, dziki wyobraża sobie w postaci tymże istotom właściwej. Gdyby tedy koncepcja duchów roślinnych była, jak przypuszczano, tylko wynikiem początkowego animizmu, poprzedzającym teoryę upiorów, nie zaś idącym po niej, wówczas duchy roślinne musiałyby być wyobrażanymi w postaci roślin; nadto, musiałyby one w pojęciu dzikich być podobnymi do roślin zarówno pod względem cech swoich innych. Tymczasem, nic podobnego nie znajdujemy nigdzie. Nie przypuszcza się o nieb, iżby miały jakiekolwiek cechy roślinne, natomiast przypuszcza się, iż posiadają wiele cech odmiennych. Rozejrzyjmy się w faktach.

Na wschodzie istnieją opowieści o drzewach gadających: zamieszkałym więc w nich sobowtórom przypisuje się tu własność, której same drzewa nie posiadają. Krajowcy Kongo stawią tykwy z winem palmowym u stóp swoich drzew świętych, gdyż te doznają pragnienia: przypisują więc im upodobania, jakich nie okazują drzewa, ale obchodzą się z niemi, jak ze swymi nieboszczykami. Podobnie tez połączone oświadczenia wielu pisarzy, wskazują nam. iż przedmiotem modłów jest nie drzewo, ale przebywająca w nim istota: takim jest np. przytoczone przez Sir J. Lubbock'a, twierdzenie Oldelda, który w Addakudahu widział ptactwo i rozmaite inne rzeczy, zawieszone na ofiarę olbrzymiemu drzewu; takim jest twierdzenie Mr. Tylora, który w Meksyku widział uwiązane u starego cyprysa przez Indian, zęby i kędziory włosów w wielkiej ilości; takim, na koniec, jest oświadczenie Huntera, że w Beerbhumie Santalowie, raz na rok "składają proste ofiary duchowi, przebywającemu w drzewie belowym;" oświadczenia te wskazują również, że wszystkie owe cechy bynajmniej nie są podobne do cech rośliny, a natomiast całkowicie podobnymi są do cech istoty ludzkiej. Dalej, na niektórych malowidłach ściennych Egiptu, widzimy wyłaniające się z drzew postacie kobiet błogosławiących.

Jeszcze bardziej przekonywającym jest dowód bezpośredni Plemię Sarawaków wierzy, iż ludzie przeobrażają się niekiedy w drzewa; dalej zaś dowiadujemy się od Lowa, że Dajakowie lądowi czczą pewne rośliny, wystawiając w pobliżu ich małe ołtarze bambusowe, przy których postawioną jest drabinka, aby ułatwić duchom dostęp do ofiar, składających się z żywności, wody i t. p., umieszczanych na ołtarzu w dni uroczyste. Równie znaczącą jest też koncepcja Irokezów. "Przypuszczają oni," że duchy zboża, bobu, grochu, "posiadają kształty pięknych kobiet: " przypomina to nam driady mitologii klasycznej, które wyobrażano sobie również jako duchy kobiece o kształtach ludzkich, i którym składano ofiary tak samo, jak składano w ogóle duchom ludzkim. Na koniec, mamy tu jeszcze fakt, iż Santalowie indywidualizują swoje duchy lub upiory. Podczas uroczystości oddzielne rodziny "tańczą dokoła drzew poszczególnych, o których wyobrażają sobie, iż głównie nawiedzanymi bywają przez ich Lary."

Fakty te zgadzają się z podanymi wyżej sposobami tłumaczenia rzeczy, ale nie godzą się wcale z tłumaczeniem animistycznym.

§ 183. Tak więc, kult roślin, podobnie jak i kult bałwanów i zwierząt, jest jakby zbłąkanym rodzajem kultu przodków — rodzą jem cokolwiek bardziej zmienionym zewnętrznie, lecz posiadającym tę same przyrodę wewnętrzną. Jakkolwiek rozwija się on trzema odmiennymi drogami, źródło wszakże ma tylko jedno.

Odurzające podniecenia, spowodowane użyciem pewnych roślin, wyciągów z nich zrobionych, albo sfermentowanych soków, zaliczone zostają, wraz z innymi rodzajami podnieceń, do rzędu zjawisk, wywoływanych przez duchy lub upiory. Kiedy podnieta jest przyjemną, wówczas na ducha nawiedzającego, którego się wraz z nią przyjmuje, spogląda się jako na istotę dobroczynną — na istotę, mającą niekiedy początek ludzki, lecz podnoszoną stopniowo do godności bóstwa, któremu się składa modły, i które się wysławia.

Plemiona, które wyszły z miejscowości, cechujących się szczególnym rodzajem drzew lub roślin, bezwiednie zmieniają legendę o swoim wyjściu z pomiędzy owych drzew, na legendę o pochodzeniu od nich: ile że mowa tych ludów nie posiada jeszcze słów podobnych do wyrażenia odnośnej różnicy. Stąd to rodzi się mniemanie, iż drzewa owe były ich przodkami, oraz pogląd na nie, jako ja rzecz świętą.

Dalej, nazywanie jednostek ludzkich imionami roślin staje się nową przyczyną zamieszania. Utożsamianiu bowiem jednych i drugich w podaniach, zapobiec by mogło tylko użycie bliższych określeń czasownikowych, do czego niezdolną jest mowa pierwotna; z owego zaś, niczym niekrępowanego utożsamiania rodzą się wyobrażenia i uczucia, dotyczące przodka rośliny, wyobrażenia i uczucia, pokrewne tym, jakie wywołuje przodek-zwierzę, lab przodek, wyobrażany w postaci ludzkiej.

Tak więc, teoria upiorów, dostarczając nam klucza do zrozumienia innych grup przesądów, daje nam również możność wytłumaczenia przesądów i tej jeszcze grupy — przesądów, które, inaczej, kazałyby nam domyślać się całego szeregu niepotrzebnych niedorzeczności, jakich prawowicie nie możemy przypisywać nawet umysłom ludzi pierwotnych.


1) Niech mi wolno będzie przytoczyć tu możliwe wytłumaczenie tej grupy faktów sposobem dedukcji. Soma, będąc przyczyną podniecenia umysłu, opisywanym jest w hymnach, jako dawca wiedzy. Mamy tam wyrażenia: "Soma niezrównanej mądrości; " "Różowy Soma," posiada "rozum mędrca;'' "Piliśmy Somę... wstąpiliśmy w światłość." Domyślnie tedy Soma nazywa się jeżeli już nie "drzewem mądrości," to przynajmniej rośliną poznania. Dalej, mówi się, iż Soma dał życie bogom; zaś radosny okrzyk rishów brzmi: "piliśmy Somę, staliśmy się nieśmiertelni." Soma przeto, jako źródło ożywczego napoju, jest "drzewem życia; " o ile zaś pojęcie takie drogą naturalną może zespolić się z jakimś środkiem podniecającym, tego najlepiej dowodzi francuska nazwa alkoholu eau de vie. Otóż do tych faktów dodajcie ten, że gdy zasoby cennego produktu są nieznaczne, wówczas osoby wyżej stojące bronią naturalnie używania go osobom niższym — podbitym, niewolnikom, poddanym. Tak w Peru, używanie narkotyku cucą lub coca ograniczało się tylko do klasy królewskiej. "Tylko Inkasowi, jego, krewnym i pewnym Curac’om, którym Inkas udzielał tej łaski, wolno było spożywać roślinę zwaną cucą." Spostrzegamy tutaj prawdopodobną pobudkę zakazu używania rośliny, z której owoców i soku otrzymywano produkt, podniecający władze duchowe — pobudkę o wiele bardziej zrozumiałą, niż owo żądanie, aby istoty podwładne nie odróżniały dobrego od złego. Zrozumiałą też staje się w ten sposób pewna legenda starożytna. (Już po napisaniu tego znalazłem, że archeologowie — nie mając żadnej hipotezy na usprawiedliwienie swego poglądu — uważają jednak święte drzewo Asyryjczyków, przedstawione na ich płaskorzeźbach — za drzewo palmowe; do tego zaś możemy dodać ten fakt, że nawet dziś jeszcze ze sfermentowanego soku palmowego przyrządza się w niektórych krajach napój odurzający

dr Kamil M. Kaczmarek 04 03 2013